שאלות בשו״ע הרב

בשם כל אברכי אנ"ש נתניה שהשתתפו במבחן, ברצוננו לומר תודה רבה ויישר כח לכבוד הרב על המבחן והשי והאירוע המכובד אמש בכתר הרימון, יהי רצון שהקב"ה יתן לרב הרבה כוחות להמשיך להגדיל תורה ולהאדירה.

גם אני מצטרף לתודה, זה סיפוק אדיר לדעת את ההלכות, והכל בזכות הדרבון של המבחן.

ואני מודה לכל אלו שהשתתפו במבצע הלימוד כי בלעדיכם לא היינו יכולים לעשות המבצע כמובן, וכן לאברכי הכולל מנתניה שעמלו והגו בתורת רבנו, תמשיכו לעשות חיל בתורה.

הנה בסי’ מ"ו פסק אדה"ז כהשיטה שאפי’ אם לא נתחייב בברכות השחר כלל צריך לברכם כי הם שבח להקב"ה וא"כ למה פסק בסי’ ע"א שאם היה אונן רח"ל ונקבר קודם שעבר זמן ק"ש לא ישלימם "כיון שבשעה שחל חיוב הברכות דהיינו כשקם ממיטתו היה פטור מהם" דבשלמא אם זה היה תלוי בשמיעת קול תרנגול וכד’ מובן שבשעת החיוב היה פטור אבל אם הברכות קאי על מנהגו של עולם א"כ למה נקרא שעבר כבר זמן החיוב וגם לא מוזכר בסי’ מ"ו דחיוב הברכות הוא מיד כשקם ממיטתו שזה רק להשיטה האחרת שם דמיד כששומע יברך אשמח לראות חוו"ד בנידון

יש להבחין בין אם האדם עצמו לא נתחייב מצד זה שהיה ער בלילה, שאז עדיין יש עליו חובה לברך מצד מנהגו של עולם, לבין זה שהאדם היה פטור בכלל לברך גם מצד מנהגו של עולם בגלל היותו אונן. והחיוב לברך גם מצד מנהגו של עולם הוא בעלות השחר אם היה ער, או מיד כשקם ממטתו אם היה ישן (גם אם בפועל יכול הוא לברך מאוחר יותר, אבל עצם החיוב חל עליו עם קומו מהמטה), והיות ובאותו הזמן היה פטור מחמת אוננותו, אינו יכול יותר.לברך באותו יום.

הסתפקתי בשאלה
האם צריך להתרחק מריח של צואה מכוסה, 4 אמות ממקום שכלה הריח או רק למקום שאינו מריח?
אסביר את צדדי הספק,
1. לא כתוב במפורש שיש חילוק בין צואה גלויה למכוסה לענין הריח.
2. בדין צואה מכוסה מתחת לבגדיו ובדין צואה שבגומה הלשון היא "שאין ריח רע מגיע אליו" משמע יש ריח מהצואה, רק שהוא לא מגיע לאפו. ואע"פ שהוא בתוך 4 אמות של הריח מותר לו לקרוא ק"ש.
3. צואה בחדר אחר צריך להתרחק רק שלא יריח. השאלה האם צואה מכוסה דינה כמו צואה שבחדר אחר.
אשמח לתשובה תודה רבה מראש.

אכן הבחנה נכונה. ונראה שהכלל הוא כזה: בכל מקום שלא צריך להתרחק ד’ אמות מהצואה עצמה (כגון שהיא מכוהה או שהיא ברשות אחרת, או צואת כלב וכיו"ב), לא צריך גם להרחיק ד’ אמות מהריח, אלא מספיק שהריח אינו מגיע אליו.

תודה על התשובה וההסבר.

לפי זה צריך להבין את המקרה שיש צואה בביהכנ"ס. כותב אדמוה"ז שהש"ץ יעצור וימתין עד שיוציאו את הצואה החוצה, כי בודאי אחד מהמתפללים יהיה בד’ אמות של הריח.

לכאורה אפשר לכסות הצואה ואז יוכלו לעמוד בכל מקום שאין ריח, אפילו בתוך ד’ אמות של הריח. וא"כ מקום האיסור בבית הכנסת יקטן בד’ אמות מכל כיוון (דהיינו כל הרדיוס של ד’ אמות שבו לא מריחים ריח צואה אבל הוא בתוך ד’ אמות של הריח) ואולי אז כן יוכלו כל המתפללים להיות במקום המותר.
ואם גם במקרה שיכסו עדיין נחשוש שאחד מהמתפללים לא יהיה לו מקום, במקום המותר, אדמוה"ז היה צריך לכתוב שאפילו אם יכסו את הצואה בוודאי אחד מהמתפללים יריח את הצואה.

אין הכי נמי, כיסוי צואה היה מועיל להקטין את הבעיה, אבל אדה"ז נקט בעצה פשוטה וראויה יותר, להוציא את הצואה מבית הכנסת.

בנוגע לשאלה הראשונה, לכאורה הדברים מפורשים בשולחן ערוך: אָסוּר לִקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע כְּנֶגֶד אַשְׁפָּה שֶׁרֵיחָהּ רַע (אֲפִלּוּ אֵין הָרֵיחַ מִצּוֹאָה מְגֻלָּה שֶׁעָלֶיהָ[54], אֶלָּא מֵהַטְּמוּנָה וּמְכֻסָּה[55]), אוֹ מִצּוֹאָה שֶׁחָלְפָה וְעָבְרָה וְנִשְׁאַר רֵיחָהּ שָׁם[56] (וְהוּא שֶׁהָרֵיחַ מַגִּיעַ אֵלָיו[57])

שלום הרב. בנושא זה כבר נשפך הרבה דיו. אך לא מצאתי אחד שהסביר לי למה כל רבני חב"ד וכל הכותבים על הנושא לא נקטו פשט פשוט בדברי אדה"ז סי’ רעא ס"ג שגם הסוף "וכבר נתבאר וכו’ מבעוד יום" מיירי באלה שנזהרים מלקדש בשעה שביעית ואדה"ז בא רק לברר להם מה עדיף להם בין שתי האפשרויות שכתב להם לפני זה "או קודם הלילה או שעה אחת תוך הלילה" ע"פ הכללים שביאר לעיל בס"ב.
ואין המכתב של הרבי מלמד פשט אחר בדברי אדה"ז שהרי מדבר שם במי שלא נוהג ליזהר ומוצא להם סמך בדברי אדה"ז שנתבאר כבר בסעיף הקודם שיש לקדש מיד ולכן זה יהיה אף בשעה השביעית (אבל לא בא הרבי לדבר על אלה שנזהרים וללמד שאדה"ז סובר שיקדש אף בשעה השביעית).
וכל זה נראה הרבה יותר פשוט מאשר לומר שהרבי הבין דברי אדה"ז באופן אחר שהרי אם נדייק היטב בדברי אדה"ז זהו מאוד מאוד דחוק (ואפילו בלתי אפשרי) להכניס שם פשט אחר.
מה הרב סובר בענין זה?
תודה.

אתה צודק מאה אחוז. אבל מה זה שייך לרבנים?

כך הרב עצמו כתב בספר שלחן המלך ח"א עמ’ קצ.
וכך כתבו עוד כמה רבנים:
הרב ביסטריצקי בספר לקט הערות וציונים.
הרב חיים נפתלין באהלי שם ח"ז עמ’ רה (והפנו אליו בהערות על שו"ע אדה"ז).
הרב שבתי פרידמן בחוברת בירורי מנהגים שבת עמ’ 58.
וכך מורים רבני חב"ד בקהילות, או שסוברים שרק משום מנהג בעלמא לא עושים כאדה"ז, או שמורים להשאר בביה"כ, כידוע.
אשמח אם הרב יפנה אותי למאמרים שונים שנכתבו ע"ז כגון בקבצים יגדיל תורה וכדומה (כבר ראיתי המאמרים שנמצאים באתר מקובץ הערות וביאורים).
תודה.

מאז שכתבתי בשלחן המלך חזרתי בי. ובכלל זה לא משנה איך מפרשים, אלא איך פוסקים למעשה. אני לא מכיר רב שפוסק להתיר על סמך זה, והמנהג בפועל הוא שממתינים.

הנ"מ לפרש כמו שכתבתי היא לתת רוגע לאנשים שיש להם איתם את דעת אדה"ז ודעת הרבי, ויכולים להיות רגועים לחזור לבית אפילו לכתחילה בשעה השביעית ולא לקדש. וכן יוצא מענין זה שמתבטל "המנהג" להישאר בביה"כ בדווקא כדי לא להיכנ ליבוכים, משום שע"פ זה אין שום סיבוך.
ושמעתי שיש רבנים שפוסקים לקדש. אברר ואודיע לרב בע"ה.

א. בשו’’ע המבואר סי’ ג’ הע’ ק’’ה מביא שיש כאלו סתירה איזה שיעור יותר מקיל . אך גישמאקער לומר שגם בפסקי הסידור ס’’ל דהשיטה דנצרך ומאוה הרבה לנקביו הוא הדיעה המקילה ובמיוחד שיש הפסק בין ב’ השיטת א’’כ יש לפרש כך שהי’’א השני בא לומר ולהחמיר שבכדי שלא לעבור על בל תשקצו צריך שיוכל להעמיד עצמו כדי הלוך פרסה. ב. בשו’’ע הנ’’ל סי’ ד’ סעי’ ז’ הע’ רה ס’ בהמשך לזה שמביא מפסקי הסידור בסתם ששיעור נטילה הוא כל כף היד עד חבורו לקנה לציין שזה לענין נט’’י שחרית לגבי טומאה אך לענין נט’’י לתפילה גם בפסקי הסידור כותב שהוא עד חבור האצבעות לכף היד

א. יתכן מאד. ועדיין צ"ע בזה. ב. אכן, אבל מה זה שייך לנט"י שחרית?

אם התחיל בהיתר לאכול לפי הדעה שלא צריך להפסיק רק אם עובר הזמן, וכן אם התחיל בשאר דברים שהדין שא"צ להפסיק, מה הדין אם הוא יפסיד תפילה בציבור האם יש חובה להפסיק לצורך תפילה בציבור או שרק אם עובר זמן תפילה?
זכור לי שראיתי על זה בשו"ע הרב ואני לא מוצא אבל אולי ראיתי במקום אחר, אשמח לשמוע אם כתוב על זה בשו"ע הרב ואם לא אולי יש ראיה או שכתוב במקום אחר.
תודה רבה ושוב תודה על האתר ועל תכנית הלימוד

לא זכורה לי התייחסות מפורשת לכך בשו"ע הרב. אלא רק המובא בסי’ קעח ס"ו שמותר להפסיק הסעודה בשביל להתפלל בצבור, עיין שם.

בכ"מ פסק רבינו שא"א להוציא י"ח את היחיד בברכות השחר אלא דוקא ברוב עם
והנה בסימן מ"ז סעיף ז פסק לפי הצד שברכות התורה הם כברכות השחר שלכתחילה ישמע מאחר ויצא י"ח
ואיך יתווך זה עם פסק הנ"ל

גם לי עלתה השאלה הזו ונראה לי לומר בפשטות , ברשות המרא דאתרא הרב אלאשווילי שליט"א.
הטעם לכך שבברכות השחר אין היחיד יכול להוציא את היחיד הוא מפני שהם ברכות שבח והודאה, מה שכותב אדמוה"ז בסימן מז סעיף ז שברכות התורה הם כברכות השחר זה רק לענין שמתחייב בהם בכל יום כמו ברכות השחר, אך תוכנם לא נהפך להיות שבח והודאה אלא נשאר ברכת המצוות שאותם היחיד כן יכול להוציא את היחיד.

תשובה נכונה. חשבתי איך לשאול את זה במבחן, אז כנראה כעת זה מיותר.

בסימן עב סעיף ב כותב אדמוה"ז שהתירו להוציא את המת סמוך לזמן קריאת שמע של ערבית אפילו שאין זמן לקוברו לפני זמן ק"ש כדי שלא יעבור על עשה של כי קבור וכו’ אם לא יקברנו לפני השקיעה ( אף שיכול לקוברו בלילה ולא יעבור על איסור של בל תלין)

וקשה ממה נפשך, אם יכול לקוברו לפני השקיעה לכתחילה מותר להוציא את המת כי זה לא סמוך לק"ש ולא על זה מדובר פה. ואם אינו יכול לקוברו לפני השקיעה גם כך יעבור על האיסור של כי קבור וכו’?

אולי אפשר לתרץ לפי מה שכתוב בסימן עא סעיף א שהזמן שאונן פטור ואסור בדברי תורה הוא עד הקבורה דהיינו "מיד שמתחילין להשליך עפר על המת". לפי זה אפשר לומר שבסימן עב מדובר שרוצה להוציא את המת בזמן שאין שהות לסיים את כל הקבורה לפני זמן ק"ש אך יספיק להשליך קצת עפר וזה יספיק בשביל שלא יעבור על האיסור של קבור תקברנו ביום ההוא.

אשמח לתגובתכם, תודה רבה מראש.

אפשר לומר כן ועדיין דוחק. אך ראיתי מתרצים שברגע שמוציאים את המת לקבורה מבעוד יום כבר לא עוברים על מצות עשה אפילו אם מעשה הקבורה בפועל היה בלילה. וגם זה חידוש גדול.

בהלכות נטילת ידים ה״א מפרט אדה״ז הטעם לנטילת ידים שחרית. ובביאור בהערה יב שם הוסבר שמדובר ב-2 טעמים: (א) שנעשה בכל יום בריה חדשה; (ב) להתקדש לעבודת ה׳ כמו הכהן. [וטעם 3 הוא רוח הטומאה המבואר במהדו״ב].
אבל לכאורה הטעם הראשון לבדו אינו מבאר הצורך ברחיצת ידים, שכן מה הקשר בין בריאה חדשה לצורך ברחיצת ידים?
ולכאורה לפי פשטות הלשון נראה שמדובר בטעם אחד (טעם השני דלעיל) להתקדש לעבודת ה׳ כמו כהן שהיה מקדש ידיו ״בכל יום״, אלא שלתוספת חיזוק הוסיף שבנדון הקימה בבוקר, ההתקדשות נצרכת יותר כי הוא בריאה חדשה לגמרי, ולא רק מתחיל יום חדש (וממילא אין קושיא כ״כ שהשמיטו במהדו״ב, כי גם כאן אינו עיקר הטעם).

כמובן שבמהדו"ק זהו טעם אחד ארוך (ולא שני טעמים), כי מצד בריה חדשה מובן למה צריך ליטול ידיו בכל יום, ומצד כהן גדול מובן למה צריך דוקא כלי ומים. אבל במהדו"ב ובפסקי הסידור לא הוצרך כלל לטעם של בריה חדשה ליטול ידיו בכל יום, כי עיקר הטעם זהו טעם של רוח הטומאה, וזה ישנו בכל יום, ומנטילה של כהן אנו למדים שצריך דוקא כלי ועד הפרק, ולכן מברכים "אשר קדשנו".
אלא לאחר עיון נוסף נראה שגם לפי הסידור צריך להשלמת הטעם של בריה חדשה, כדי שלא להצריך ברכה פעמים ביום אחד, כגון מי שישן והתעורר וחזר שוב לישון, כפי שכותב בשו"ע ובפסקי הסידור. ולפי אתקן גם בהערה הנ"ל. ויש"כ.

ראשית כל ישר כח גדול על הענין הנפלא שאתם עושים, האתר על כל פרטיו, ובמיוחד על "שאל את הרב" בכל סימן שרק יהי, כי גם רבנים ולומדים אינם מתמצאים כל הזמן בכל הפרטים והדיוקים וכו’)ולמותר להאריך בגודל ערך הדבר, כה לחי עלו והצליחן.

בסי’ צ’’ב ס’’ב הע’ כ’’ג מביא דלעיל פסק דאפי’ בברכות ק’’ש לא יפסיק גם כשיש בל תשקצו.
שאלתי היא,
1)האם גם לפי’’ז נשאר הקולא בברכות ק’’ש והוא החילוק המובא בקטע הקודם לחלק בין קטנים שרצה מטיל מים רצה מעמיד עצמו ורק לגדולים אין להפסיק, או שגם לקטנים אין להפסיק (עכ’’פ או גם להדיעה פה שגם בקטנים יש
בל תשקצו).
2)(בהמשך לסוגריים האחרון).
בהע’ כ’’ב דיש דיעה שבקטנים יש רק משום סכנה ולא בל תשקצו, אז האם לא צריך להפסיק לקטנים כשיש רק חשש סכנה ולא בל תשקצו או שגם צריך להפסיק.
3) האם לדיעה הנ’’ל דבקטנים הוא משום שלא יהא עקר או משום סכנה יש שיעור ממתי יש הסכנה.
4) במהדו’’ב סי’ ג’ סי’’א מהו גדר סכנה שאינו קשור לשלא יהא עקר.
עוה’’פ תודה.

ראשית תודה על דבריך המעודדים.
ולגופו של ענין: א) לפי המהדו"ב אין להפסיק גם לקטנים. ב) משמעות המהדו"ב שאינו מפסיק גם אז. ג) לא כתוב, אבל בפשטות זה אותו שיעור, ואולי אף שיעור יותר גדול מ"בל תשקצו". וצ"ע. ד) בגמרא בכורות מד, ב מובא ש"כרסו צבה" (מתנפחת).

בסימן ע’ כותב אדה"ז "אבל לאחר שעלה עמוד השחר אסור להתעסק בצרכיו עד שיתפלל כמו שיתבאר שם ואפשר דהוא הדין לקריאת שמע שהיא קבלת מלכות שמים ולא דמי לאכילה דה"ט שיתפלל על דמו"
בביאור הנפלא שלכם כתבתם שולא דמי לאכילה זה חוזר ללמעלה להבדל בין אכילה למרחץ שהסיבה שהחמירו באכילה ה בגלל שאסור לאכול קודם שיתפלל על דמו,
על ביאור זה קשה 1. הרי האיסור לאכול קודם שיתפלל על דמו מתחיל בעלות השחר והאיסור לאכול חצי שעה קודם זה שמא ימשך, למה לומר שבגלל שאחרי עלות השחר אסור לאכול אסרו חצי שעה קודם? האם מצאנו מי שאומר שזה הסיבה שהחמירו?
2. זה שאסור לאכול בחצי שעה שקודם עלות זה בגלל התפילה ולגבי קריאת שמע זה לא נחשב התחיל באיסור, והראיה מזה שאדה"ז מסתפק האם יש איסור עשיית חפציו קודם קריאת שמע ולכאו’ מה נפק"מ הרי בלאו הכי אסור לעשות חפציו קודם התפילה אלא ע"כ שאם אין איסור עשיית חפציו קודם ק"ש זה לא נחשב התחיל באיסור שצריך להפסיק כי לגבי ק"ש אין איסור ולגבי תפילה כיון שזה דרבנן אפי’ אם התחיל באיסור לא צריך להפסיק.
לכן נראה לבאר שזה המשך של הסוגריים (וכך הדפיסו בהוצאת קה"ת) שהוא אומר שזה שאסור להיכנס למרחץ אחרי עלות השחר זה לא גזירה שמא ימשך כי זה לא זמן שרגילים להיכנס למרחץ ולכן אמור להיות מותר גם אחרי עלות השחר והסיבה שאסור להיכנס למרחץ אחרי עלות השחר זה בגלל שאסור לעשות חפציו קודם התפילה אבל זה שאסור להיכנס למרחץ בגלל שזה לפני התפילה זה לא סיבה להצריך אותו להפסיק לקר"ש כי לגבי קר"ש זה נחשב שהוא התחיל בהיתר לכן כותב אדה"ז שאפשר שאסור גם קודם ק"ש לעסוק בחפציו, ומוסיף ע"ז אדה"ז שאף שמצאנו בפוסקים שלפני ק"ש אין איסור לאכול כמו שכותב בהמשך הסעיף שלפי הדעה השניה הסיבה שצריך להפסיק לקר"ש זה רק בגלל שהוא צריך להפסיק לתפילה וצריך לסמוך גאולה לתפילה, לכן אומר אדה"ז שזה לא דומה לאכילה שאסור בגלל ששם הסיבה שאסור לאכול כי זה קודם שיתפלל על דמו ומובן שזה לא שייך בק"ש אבל עשיית חפציו יתכן שאסור אף קודם קר"ש.
אשמח לתגובתכם,
ותודה רבה על המבחן ועל הביאור.

לא הבנתי הביאור שלכם, איך אפשר שהוא מבאר כאן לפי הדעה שעדיין לא הביא אותה כלל? ומה גם שלפי אותה דעה מבאר בקו"א שאפשר שכן הוא גם בק"ש, עיין שם.

1. לא התכוונתי שהוא מבאר לפי הדעה השניה אלא שהוא רק מסביר שהאיסור של עשיית חפציו שונה מהאיסור של קודם שתפללו על דמכם ולכן זה אסור גם בק"ש משא"כ קודם שתפללו על דמכם שאסור בק"ש ולא בתפילה,
רק הוספתי שבדעה השנייה רואים שהאיסור של קודם שתתפללו על דמכם זה לא אסור לפני ק"ש אבל גם הדעה הראשנה מודה שיש כזה איסור לאכול קודם שתתפללו על דמכם רק שס"ל שאם התחיל בהיתר לא אסרו עלי להמשיך אבל אם לא התחיל אסור להתחיל, ויש נפק"מ גם לפי הדעה הראשונה בזה שהאיסור הזה הוא לא לפני ק"ש שאם עבר והתפלל בלי לקרוא ק"ש שאין איסור לאכול לפי הטעם הזה אבל באמת האיסור הנוסף שיש באכילה לפני התפילה שהוא אותי השלכת אחר גיווך באמת יש בק"ש כמו שהוא כותב בקו"א.
2. ראיתי בתהלה לדוד שהסיבה לאסור בחצי שעה שקודם עלות אכילה כי זה דבר המצוי ולא בגלל שזה יותר חמור כי קודם שהתפלל על דמו.
3.מזה שהוא צריך לומר שיש איסור עשיית חפציו לפני ק"ש רואים שאם יש איסור רק בגלל התפילה זה לא נקרא התחיל באיסור לכן חייב להיות שהסיבה שאסור לאכול לא קשור לתפילה אלא סתם שמא ימשך בגלל שזה שכיח.
תודה רבה

לא כל כך זכיתי להבין את כל כוונת דבריכם, בכל מקרה אני משאיר את הענין לעיון המעיינים כאן, ומי שיכול לתרום לדיון הזה תבוא עליו ברכה. כי גם הביאור שלי יש בו דוחק מסוים כמו שכתבת..

א- האיסור להיכנס למרחץ אחרי עלות השחר שונה מהאיסור להיכנס למרחץ לפני מנחה כי לפני מנחה כיון שרגילים להיכנס למרחץ גזרו חכמים שמא ימשך אבל בשחרית כיון שאין רגילין להיכנס למרחץ לא גזרו אבל בכל זאת אחרי עלות השחר אסור בגלל איסור אחר שאסור לעשות חפציו לפני התפילה.
ב- פה בסעיף כתוב שבק"ש אם התחיל באיסור צריך להפסיק, באכילה הדין מובן כי הסיבה שאסור להתחיל לאכול סמוך לעלות השחר היא בגלל ק"ש (שגזרו שמא ימשך כי אכילה סמוך לעלות השחר שכיחה ולכן יש את הגזירה) אבל מי שנכנס למרחץ שאין את הגזירה כי זה לא שכיח ויש איסור צדדי של עשיית חפציו קודם התפילה, לכאו’ לגבי ק"ש זה לא נחשב שהוא התחיל באיסור כי האיסור קשור לתפילה אז למה שנחייב אותו להפסיק לקרוא ק"ש כי הוא עשה איסור בהלכות תפילה, לכן מחדש אדה"ז שיש איסור של עשיית חפציו לפני ק"ש ולכן אם הוא נכנס למרחץ אחרי עלות הוא התחיל באיסור גם כלפי ק"ש ולכן הוא צריך להפסיק.
ג- כלפי החידוש שיש איסור בעשיית חפציו לפני ק"ש היה קשה לאדה"ז לכאו’ למה שנומר שיש איסור לפני ק"ש הרי לגבי איסור אכילה לפני התפילה נראה מדברי הפו’ שאין איסור אכילה לפני ק"ש, עונה ע"ז אדה"ז שדין האכילה לפני התפילה שונה כי זה קשור לעניין של תתפללו על דמכם משא"כ עשיית חפציו שאפשר לומר שאסורה גם לפני ק"ש.
ד- בקו"א מוסיף רבינו שגם לגבי איסור אכילה לפי הטעם השני שמוזכר בגמ’ ובפוסקים שלומדים מהפסוק ואותי השלכת אחר גיווך שאחר שנתגאה זה קיבל עליו מלכות שמים, טעם זה שייך גם בק"ש.

גם אחרי ההוספה לא השתכנעתי.

בסימן ע סעיף ג בהערה לא כתבתם שביום החופה החתן חייב בק"ש.
לכאורה כותב אדמוה"ז במפורש שחתן שחופתו ביום ד’ פטור מק"ש כבר מהלילה שלפני החופה דהיינו מליל ד’.
בזה הוא מסביר שהשלושה ימים שבהם החתן פטור מק"ש הם חוץ "ובנוסף" ליום החופה עצמו שגם בו הוא פטור.

אכן טעות, ויש לתקן כדבריך. תודה על שימת הלב.

יש להוסיף שטעם הפטור ביום החופה הוא "לפי שהוא עוסק במצוה כל היום בהכנה לנישואין, וכל העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת" (לשון הט"ז סק"א), משא"כ לאחר החופה הפטור הוא משום טירדת מצוה על עסק הבתולים, ולכן הפריד רבנו את הפטור של יום החופה מהפטור שלאחר החופה, כי אלו שני טעמים שונים (וכנראה זה מה שגרם אצלי לשיבוש).

תודה רבה.

במבט ראשון אכן נראה שאדמוה"ז סובר כהט"ז אך לכאורה לאדמוה"ז יש חידוש על דבריו כי לפי רבינו בגלל הטעם של עוסק במצוה החתן פטור כבר "מהלילה הקודם" משא"כ לפי הט"ז (שמביא בעצם את תירוצו הראשון של הב"י על הטור) הוא פטור רק מהבוקר של יום חופתו

נכון, כיון שהיום מתחיל מהלילה שלפניו, אז הוא פטור כבר מהלילה.

כתב השו"ע הרב בסימן ד’ סעיף ג’ שאם אין לו כלי בכל זאת יברך משום לא פלוג,
כתבתם ע"ז בהערה כ"ג שמשום לא פלוג יברך על נטילת ידיים ולא על נקיות ידיים,
לכאו’ צריך להבין בכלל למה שיברך הרי נראה שיברך אפי’ אין בדעתו להתפלל מיד ולכאו’ הוא לא יוצא לא לדעת הרשב"א כי זה בלי כלי ולא לדעת הרא"ש כי זה לפני התפילה?
תודה רבה

זו הכרעת רבנו הזקן ע"פ דברי רמ"א ס"ז ומ"א סק"ד. ובגלל שאלתך הוסיף אדה"ז טעם שלא מופיע בפוסקים: "משום דלא פלוג רבנן", שלכן יכול לברך אף שאין בכוונתו להתפלל מיד, כמו מי שנטל ידיו בכלי.

לאחר עיון נראה לי שענין זה צריך ביאור נוסף, ותקנתי אצלי כך: כלומר, "לא ימנע בשביל זה": א) "מלברך", אף שאינו רוצה להתפלל מיד, ב) "על נטילת ידים", ולא "על נקיות ידים" (אם רוצה להתפלל מיד כדלקמן), אף שנוסח ברכה זו נתקנה על שם ה"נטלא" (שהוא כלי המחזיק שיעור רביעית), כדלעיל סוס"א., משום שלא חילקו חכמים בנטילה של שחרית, ואמרו שגם בנטילה שלא בכלי או בכלי שלא ברביעית – יש לו לברך כמו מי שנטל ידיו בכלי וברביעית מים.

בסימן ע"ח סעיף א כותב אדמוה"ז ששותת מי רגליים פוסק מק"ש עד שיכלו לשתות.

כבוד הרב כתב בהערה א’ "אפילו שהוא מכוסה, משום שבשעת קלוח מי רגלים אסור לקרוא מן התורה, כדלעיל סי’ ע"ו ס"ט וראה גם לקמן ס"ג.

ולכאורה בסימן ע"ו מדובר על מקרה אחר. כי שם כתוב שאסור לקרוא "כנגד" עמוד של קילוח, (או שלו או של חברו)
וכאן מדובר על אדם ש"שותת" מי רגליים מתחת לבגדיו דהיינו שקילוח מי הרגליים אינו נראה וא"כ אין זה כנגד הקילוח ואסור רק מדרבנן.

וכך כותב המגן אברהם בסימן ע"ו ס"ק י"א בשם הראש ששותת אינו אסור מן התורה רק מדרבנן.
וראה גם באגרות קודש חלק ט’ עמוד קכ"ג בכוכבית על המכתב, כותב הרבי , ששותת הוי רק מדרבנן, ומציין למ"א הנ"ל.

ומה שכתב אדמוה"ז בסימן ע"ח סעיף ג’ "שלאחר שנפלו ממנו מי רגליו אין איסורן אלא מדברי סופרים" צ"ל שכוונתו שלמרות שכנגד הקילוח אסור מן התורה, לאחר שנפלו ממנו זה מדרבנן. אבל באמת גם בשעה ששותת זה רק מדרבנן.
שהרי מקורו של אדמוה"ז הוא מתוס’ בברכות דף כ"ב עמוד ב’ ושם כותב תוס’ "כיון דמדאורייתא אינן אסורין אלא כנגד העמוד בלבד" דהיינו שכנגד הקילוח אסור מן התורה אבל לאחרי שנפלו ממנו זה מדרבנן. אבל גם שותת זה מדרבנן כיון שהקילוח מכוסה.

רק צריך ביאור למה שינה אדמוה"ז לשונו מלשון התוס’, שמלשונו אפשר לטעות ששותת גם אסור מן התורה.

אשמח לשמוע את דעת כת"ר וכן ביאור יותר בענין.

תודה רבה על התשובות המהירות והבהירות.

איני מבין איך ניתן ללמוד אחרת מהמפורש בשוע"ר בס"ג שכותב להדיא שרק לאחר שנפלו זה מדרבנן. אז מה טעם לדחוק ולפרש אחרת? גם הרבי לא לומד בדברי רבנו אחרת, אלא מביא רק את דעת המג"א בזה. ואכן צ"ע למה לא ציין או דן בדברי אדה"ז. ואכ"מ.

תודה רבה על התשובה
ולאחרי בקשת סליחה מכבוד תורתו.
נראה לענ"ד,
מה שמפורש בסעיף ג’ זה אכן שלאחר שנפלו לארץ זה מדרבנן אך לא כתוב "רק לאחר" ובפשטות בא רק להסביר שהמצב שעליו מדובר בסעיף ג’ הוא מצב של דרבנן מכיון שהמי רגליים כבר נפלו לארץ.
ונכון שיש מקום להבין מזה שגם שותת הוא מדאורייתא אך כבר כתב אדמוה"ז בסימן ע"ו שרק כנגד עמוד של קילוח זה מדאורייתא וכנגד פירוש מול, אדם ששותת הוא לא מול הקילוח.

והטעם לפרש כך. הוא כנ"ל כי כך כתבו המקורות של אדמוה"ז (התוס’) ואין טעם לדחוק ולפרש שאדמוה"ז חולק עליהם בשעה שלא כותב כך במפורש.

וממכתבו של הרבי ניתן להסיק שאדמוה"ז לא חולק על המ"א, כי אם לדעת אדמוה"ז שותת הוי מדאורייתא לא היה הרבי מתעלם מאדמוה"ז ופוסק כדעת המ"א.
וזה שהרבי לא ציין לאדמוה"ז כי אכן לא כתוב במילים מפורשות ששותת זה מדאורייתא.

זכותך להבין כך, אך אין כן דעתי וכנ"ל.

בסימן ע"ו סעיף ד’ כותב אדמוה"ז "שמקצת חסידים הראשונים... היו מחמירים על עצמן שלא יהיה על בגדיהם אפילו טיפי מימי רגליים וכ"ש טיפות צואה"

כת"ר בהערה מג קישר הנהגה זו לנאמר לקמן בסימן צ"ח שטוב שיהיו לו מכנסיים מיוחדים לתפלה משום נקיות.

לכאורה בסימן צ"ח מדובר דווקא בתפילה ולא בתלמוד תורה, כפי שכתוב שם בסוגריים שמצד הדין אין הבדל בין תלמוד תורה לתפילה. משמע שמצד מדת חסידות יש הבדל ביניהם והטוב שיהיו לו מכנסיים נקיות מדבר דווקא לתפילה ולא לתלמוד תורה.

ובסימן ע"ו לכאורה מדבר גם על תלמוד תורה ולא רק על תפילה.
( כפי שמסיים גם בסימן זה בסעיף א’ שמדת חסידות
להחליפם בשעת התפילה ואינו מאריך לגבי מקצת החסידים)
ואולי אפשר לומר שבסימן צ"ח מדבר על מדת חסידות,. ובסימן ע"ו מדבר על "מקצת" חסידים הראשונים. שהם היו מקפידים על לבושם במשך כל היום ולא רק בשעת התפילה או בגלל שבוודאי אדם לומד במשך היום או מזכיר שם שמים בברכות ורצו שגם בזה יהיו נקיים או מצד שלא יהיו בכלל "משנאי אהבו מוות" כננאמר בסימן נ"ג סעיף ל"ב לגבי ש"ץ שהוא שוחט ובודק. אף שיש לחלק ולומר ששם בגדיו צואין ומסריחין וכאן מדובר על טיפות בלבד.

אשמח לשמוע את דעת כת"ר. בתודה רבה מראש

הערתך נכונה. ואם כן צריך לסכם כך: א) מן הדין מותר לקרוא ק"ש וללמוד תורה ולהתפלל בבגד שיש בו צואה מכוסה (וכ"ש טיפי מי רגליים וש"ז). ב) מדת חסידות שבשעת התפלה יחליף למכנסיים נקיות (מצואה, וכנראה גם מש"ז). ג) חסידים הראשונים החמירו שבגדיהם יהיו נקיים תמיד (אפילו מש"ז), וכנראה הטעם הוא כדי שילמדו תורה ויברכו בנקיות גמורה.

בהערה עג
יש לשתוק ולכוין בקדיש וברכו וכן הוא בסעיף ז
ובהערה עו
מצטט מסימן נו ס"ד שצריך ממש לענות ולא רק לשמוע

לא הבנתי שאלתך. הרי זו בדיוק הסתירה שאני מציין אליה בהערה עו ונשאר בצ"ע.

בסימן נ"ג סעיף ה’ כתוב שאם לא מוצאים ש"ץ עם כל המדות שנזכרות לפני, "יבחרו הטוב שבצבור בחכמה ומעשים טובים"

כת"ר בהערותיו קישר זאת עם הנאמר בסעיף כ"ה "יראו שלא יהיה הש"ץ טפש".

הבנתי את זה קצת שונה ואשמח לשמוע את דעת כת"ר
לפי הבנתי,
בסעיף ה’ מדובר שיהיה מבין מה שהוא אומר בתפילה כפי שממשיך שעדיף בן י"ג המבין מה שאומר על זקן עם הארץ.
בסעיף כ"ה הכוונה שלא יהיה טפש אלא פקח שידע לנהל את צרכי הצבור.
נ.ב. תודה על הפורום הנפלא ובכלל על כל המבצע שנותן חיות גדולה בלימוד שוע"ר.

תודה על הערתך. אכן לאחר עיון נוסף נראה ש"בחכמה" הכוונה לחכמת התורה, וכן פירש בכף החיים סי’ נג סקכ"ו.

לא מובן מהי דעתו של אדמוה"ז אם המשכים יכול לברך סדר הברכות ואם צריך להתחייב בהם ואם יש הבדל בין שמיעת התרנגול לבין שאר הדברים לילך ללבוש ולחגור וכדו’ ואם יש הבדל אם נתעורר אחרי חצות או אחרי עלות השחר ובקיצור אני צריך ביאור בכל הענין יישר כח מראש

בסי’ מו ס"ז מביא אדה"ז כמה דעות בזה, ובאחת מהדעות הוא הוא כותב "וכן המנהג פשוט ואין לשנות", כלומר גם אם האדם לא נתחייב בברכות השחר, המנהג שיברך אותן. אלא שאם היה ער כל הלילה, יברך אותן בעלות השחר, ואם השכים לפני עלות השחר יברך אותן מתי שהוא קם.

שלום הרב. לאחר עיון בסימן ד’, אני מוכרח לציין שהתבלבלתי: בסעיפים א’-ג’ אדה"ז מציין שלא רק שניתן לברך על נטילת ידיים גם אם אין לו רביעית אלא אפילו במים שאובים. ובכלי עצמו אפשר להכניס ידיו פנימה וכך אפילו לכתחילה ניתן לעשות נטילה. ואילו מסעיף ד’ אומר באופן ברור שחייבים לעשות נטילה לסירוגין 3 על כל יד ואם מכניס ידיו לכלי נטמאו המים וכד’ כך שרואים סתירה מתחילת הסימן להמשכו. ודוחק לומר שבתחילת הסימן מדובר בדין התלמוד ואילו בהמשכו מדין הזוהר, מכיוון שאינו מזכיר מאומה על כך. אשמח אם הרב יוכל להאיר עיני בזה. תודה רבה

יש שני טעמים עיקריים לנטילת ידים: א) ככהן המקדש ידיו מן הכיור לפני כניסתו למקדש, ב) כדי להעביר רוח רעה מעל הידים. ויש ביניהם כמה חילוקים למעשה, ואחד מהם כפי שציינת. והנה עיקר הטעם שבשבילו תקנו חכמים נטילת ידים בכל בקר עם ברכה, הוא כדי להדמות לכהן, שלפני עבודת ה’ שלנו בכל בקר, צריכים ליטול ידים, כמו הכהן מן הכיור. ולשם כך מספיק נטילה פעם אחת, ואפילו שכשוך במים שאובים. אמנם עדיין אין זה מעביר את הרוח רעה, כי צריך ג"פ ורחיצה מהכלי, אך מאידך אין זה מונע מהאדם להתפלל וללמוד תורה (לפי המהדו"ק שבו אנו עוסקים, משא"כ למהדו"ת ופסקי הסידור ואכ"מ).

נשמח אם יהא בחפץ כת"ר לסייענו בלימוד פשט השו"ע וליישב לנו מספר שאלות שנתעוררו לנו.

או"ח סימן א, א: משמע שעצם השכיבה מהווה מעשה לא ראוי מחמת נוכחות ממ"ה. וכי בלילה אין הקב"ה מלא את השמים ואת הארץ?! ואם לא נתנה תורה למלאכי השרת למה תיגרע השלמת השינה בבוקר מתחילה בלילה? (מימד הזמן לא נזכר כאן כלל).

שם ד: בפשטות פירושו שיקום בשעה שתאפשר לו תפילה בזמנה. מה פשר התוספת ’שהציבור מתפללין’ האם בא לרבות שחייב לקום לתפילת הציבור (גם כשבמקומו היא מוקדמת מסוף זמן תפילה)? או שמא הכוונה שיש לו לקום למניין ראשון במקומו?

שם ה: מה גדרם המדוייק של ’דברי תורה’? הגיונות התורה ניתנים למחשבה ודיבור בכל האותיות והמילים שבעולם ואין לדבר סוף, לכאורה?

שם, ח: איך מתפרש הכתוב ’רוני’ להיות מיצר ודואב, אדרבה?! ומדוע ’ראש אשמורות’ הוא סופן ולא תחילתן?

שאלות טובות, ועל ראשון ראשון: א) בזמניהם שלא היתה תאורה בלילה, היממה נחלקה לשני חלקים, הלילה לשינה והיום לעבודה, וכאן מדבר על עבודת ה’, שכיון שהגיע השחר, אין לאדם להשאר מושכב במטתו, כי הגיע זמן לעבוד את ה’, כשם שהפועל הולך לעבודתו מיד עם שחר ואינו ממשיך לישון על מטתו, כן הוא בדיוק בעבודת ה’. כמובן שכיום הדברים השתנו, ולכן לא ראינו שמקפידים בזה כ"כ. ואכמ"ל בזה. ב) מדובר שיש מנין אחד בלבד (לא כמו היום), אזי יש לו לקום לתפלת הצבור אף שעדיין יש זמן עד סוף זמן התפלה. ג) לא הבנתי השאלה, מדובר בדברי תורה כפשוטו, בכל ענין שבתורה, פשט, רמז, דרוש, סוד. מקרא הלכה אגדה. ד) ראה רש"י ישעיה סא, ז: "יש רנה שהיא אבל, כמו קומי רוני בלילה", ע"ש. ה) מי אמר שזה סופן? הכוונה לתחילת כל אשמורה ואשמורה.

ראשית לכל תודה וישר-כוח כת"ר על היענותו ומענו, כה יתן וכה יוסיף ה’ חילו לאורייתא ויעמיד עוד תלמידים הרבה.

א) לפי דבריו נמצא העיקר - שהיום, בניגוד ללילה, הוא עת העבודה ובשוכבו במיטתו הריהו כפועל המועל במלאכתו - חסר לגמרי מן הספר, ותחתיו בא משל והסבר שאינו ממין העניין: אדם השוכב לפני המלך, כשלא נזכר כאן כלל מעניין לילה או יום. ותדע, שהרי הסעיף הבא הוא השלכה ישירה של ההתבוננות שבסעיף זה, ושם אין משמעות לזמני עבודת ה’ כי אם להליכות האדם באשר הוא אדם, בהיותו עומד לפני המלך.

ב) במילים אחרות סעיף זה מחייב את האדם לקום לתפילת השחר בזמנה ובמניין? אם כן הוא הדין לזמננו.

ג) הרי גם התוכן של מודה אני נטוע, במידה זו או אחרת, בפרדס"י התורה, וכך עוד מחשבות ודיבורים לרוב, אפילו מנהגי דרך ארץ ודברי רפואות וקנייני חולין, הכל כאשר לכל אפשר שיש כדוגמתם במרחבי התורה. ובמצוות אנשים מלומדה גם סדר יומו החולי של היהודי, שמאיליו יהגה בו, ארוג הוא עשיות של מצוות שאינן אלא תורה?

ה) כתוב להדיא: "לסוף שליש הלילה ולסוף שני שלישי הלילה ולבסוף הלילה".

תודה מראש.

ראשית תודה על הברכות.
ולגופן של שאלות: א) הרי מפורש בס"א שאדם צריך לקום לעבודת בוראו, שלכך מחזיר לו נשמתו בכל בקר, ושלכן צריך לקום בזריזות. אלא שבס"ב מוסיף על כך שאדם צריך לחשוב כן במשך כל היום גם בשאר עסקיו. אבל אין בזה כדי להוציא מהאמור בס"א. ב) אכן כן, אלא שבמקומות שיש כמה מנינים לפני סוף זמן תפלה, הוא יכול לסמוך על המנין היותר אחרון. ג) אם כן אין לדבר סוף. ברור שיש דברים שנקראים דברי תורה ויש בהם קדושה, וצריך רק למצוא את ההגדרה הנכונה. ה) הצדק עמך, וכעת ראיתי שניתן לפרש בשני אופנים: לפירוש המהרש"א ראש אשמורות הכוונה לראש של שתי אשמורות האחרונות, ע"ש. ולפירוש הפרישה ראש כאן הכוונה סוף, ע"ש. ושני פירושים אלו יכולים להתאים גם לדברי רבנו.

בנוגע ל-ב) בהחלט יש ענין לקום ולהתפלל במנין הראשון שיוכל ולא לסמוך על המנין האחרון לפי מה שכתוב בסימן נח סעיף ה

אכן כן. אך לפי פסקי הסידור שלו משמע שאין זה בדוקא.

מה הכוונה שלפי פסקי הסידור אין זה בדווקא?
לאיזה פסק מפסקי הסידור הכוונה?

תודה רבה

הכוונה למובא בפסקי בסוף הל’ תפילין שג’ שעות של ק"ש מתחילות מנץ החמה, ואינו כותב שיש לקראו כמה שיותר מוקדם לנץ, אלא רק להזהר שלא לעבור את הזמן, שמשום כך צריך להקדים לקרוא 45 דקות לפני סוף הזמן. עיין שם.

שלום רב

בהערותיו של כת"ר על סימן מז (הערה טו) מוכיח שגם על שמיעת דברי תורה צריך לברך ברכת התורה. וזאת מדברי רבנו בסימן סו סעיף ו. ז"ל: "ומ"מ לא יקרא עם החזן כלל, ויסמוך על דברי האומרים, שיכול לברך על שמיעה מהחזן". אבל לכאורה הנדון שם הוא רק לגבי ברכה של העולה לתורה, שיכול לסמוך על אותן דעות שהעולה לתורה אינו צריך לקרוא יחד עם החזן. אבל לכאורה אין מכאן הוכחה שצריך לברך ברכות התורה על שמיעת דברי תורה ?
[למעשה יש הוכחה מהלכות ת"ת כמו שציין כת"ר שם, רק לא הבנתי מה ההוכחה מסימן סו].

נ.ב.
לפי זה יש מקום לעורר, שכאשר מוסרים שיעור לאנשים שאינם שומרים מצוות (עדיין כדבעי), וכנראה לא בירכו ברכת התורה, שצריך לומר להם לברך, או עכ"פ לברך בעצמו בקול רם ולהוציאם ידי חובה. (פעם דיברתי על זה עם הגרמ"ש אשכנזי ע"ה, ואמר לי שיש לו איזה דיוק שבשמיעה בלבד ללא ברכה, אין איסור כמו באמירה ללא ברכה (יש חיוב לברך, אבל אין איסור אם לא מברכים). ולא אמר לי מהיכן דיוקו. ואולי כוונתו ללשון רבינו בסידורו: "אסור לדבר ולהוציא דבר תורה מפיו עד שיברך". שדייק לומר ’לדבר ולהוציא מפיו’ ולא כתב ’לשמוע’. אבל יש לדחות שהלכה זו באה כביאור מדוע מברכים ברכה זו מיד, כי עומד לומר כמה וכמה פסוקים, אבל אין הכי נמי שגם על שמיעה יש איסור. שהרי מה הסברא לחלק בין חיוב לאיסור, שחייבים לומר הברכה אך אין איסור בשמיעה בלי ברכה).
אשמח לדעת מה דעת כת"ר בענין זה גם כן.

שוב יישר כח גדול על כל התשובות ועל ההתעוררות הגדולה שעורר בלימוד התורה בכלל ושוע"ר בפרט.

אדרבה ברכה על ספר תורה חמורה יותר מברכת התורה בבקר, כי כל הענין של הברכה על ספר תורה הוא בגלל שאדם קורא בספר תורה בעשרה, ולכן תקנו שיברך שוב אף שכבר בירך בבקר, ולכן נחלקו האם אומרים בקריאת התורה שומע כעונה או לא, משא"כ בברכת התורה בבקר, לדברי הכל שומע כעונה, שהרי כן הוא הדין בכל התורה כולה ששומע כעונה. ולענין האיסור לשמוע דברי תורה לפני ברכה, אכן זו שאלה טובה, והדיוק מלשון הסידור לכאורה הוא דיוק קלוש כפי שכתבת, אבל כיון שאין הדבר ברור אצלי לגמרי, לכן לכאורה אין צריך להנהיג לברך לפני שיעור (ובפרט שלא מצאנו שיש איסור לאדם להשמיע דבר תורה למי שלא בירך ברכת התורה, כי כל האיסור אם יש כזה הוא רק על האדם השומע עצמו), אם כי בשיעור צריך לדבר פעם אחת ולתמיד על הענין של ברכת התורה בבקר (ומי שירצה יברך).

בסימן מ"ו סעיף ט’ כותב רבינו: "טוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו’ ברוך שם . . כי לפעמים אומרים הצבור פיוטים ביוצר ושהוין עד קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה, ויוצא בזה".
ולכאורה אינו מובן באיזה מקרה מדובר ש’טוב לומר’ ? שלכאורה ישנם ג’ מצבים אפשריים, ובג’ אלו, לא שייך ה’טוב לומר’: 1. אם הוא בטוח שהציבור לא יקראו בזמן - הרי הוא צריך לקרוא כל הג’ פרשיות (ומש"כ אדה"ז שפרשה שלישית לא צריך כי סומכים על מה שיזכיר יצי"מ בפסוד"ז, הרי זה רק כאשר את הפסוד"ז יאמר בזמן, ופשוט). 2. אם יש לו חשש שלא יקראו בזמן - צריך לקרוא פרשה ראשונה ואולי גם פרשה שניה, ולעשות תנאי, שאם יקראו בזמן לא יוצא בזה, ואם לא יקראו בזמן, הוא יצא עכשיו. 3. אם בטוח שיקראו הציבור בזמן, הרי צריך לכוין שלא לצאת בפסוק ראשון. א"כ באיזה מצב ’טוב לומר’ ?
[המקור ל’טוב לומר’ הוא בטור והובא ברמ"א, והמג"א מוסיף שעדיף לומר כל הפרשה הראשונה. וא"כ היה צריך רבינו לכתוב שטוב לומר כל הפרשה הראשונה ולהשמיט את ה’טוב לומר’ רק על הפסוק הראשון. וגם זה יש להעיר, מדוע בסידור הביא את כל הפרשה הראשונה. האם הכוונה שלמעשה ’טוב לומר’ את הכל הפרשה הראשונה ?]

יש עוד מצב שלא ציינת, והוא שיש חשש רחוק שהצבור לא יקרא ק"ש בזמן, ועל זה הוא אומר "טוב לומר", וכלשון רבנו שם: "כי לפעמים אומרים הצבור פיוטים ביוצר ושוהים וכו’". משא"כ במצב השני הוא כותב "וכשירא שהצבור יעברו זמן ק"ש", ששם החשש הוא שקול (ולא רחוק), אז מצד הספק "יש לו לקרוא" גם פרשה ראשונה (ובסוגריים הוסיף גם שניה). ובסידור כתב רק פרשה ראשונה, ואולי משום שסובר שהעיקר כדעה שרק פרשה ראשונה הוא מן התורה.

עדיין קשה לי הרי לגבי "טוב לומר..." כותב רבינו "ומכל מקום אע"פ שאומר כן בכל יום לא יתכוין לצאת יד"ח בזה". אם כן בשביל מה "טוב לומר" ? (הרי וודאי שכשלא מתכוין לא יוצא) ומה שאומר אח"כ "אלא כשירא שהציבור יעברו וכו" הרי באופן זה צריך לומר כל הפרשה הראשונה ולא רק פסוק ראשון בלבד אם כן אין מצב שיהיה תועלת באמירת פסוק ראשון בלבד? אגב מענין מדוע את האפשרות לעשות תנאי מציין רק בהמשך לדיעה השניה ורק בסוגריים.

לאחר עיון בלשונו הזהב של רבנו הזקן נוסף נראה לי שיש לפרש כך (וחוזרני בי מהחלוקה הקודמת): א) פסוק "שמע ישראל" אומרים בלאו הכי בכל יום לפני התפלה, בחלק המובא מתנא דבי אליהו, המדבר במעלת בני ישראל, ועל כך כותב אדה"ז ש"טוב לומר" גם פסוק "ברוך שם", כי הוספה זו הופכת את "שמע ישראל" מסיפור דברים לקיום מצות ק"ש, וזה מועיל כשיש לו חשש שהצבור יעבור זמן ק"ש. ב) מוסיף רבנו: "ברוך שם" נשאר כקטסט קבוע ואומרים אותו בכל יום ביחד עם "שמע ישראל", ולכך הוא מזהיר שלא להתכוין לצאת בזה אלא כשיש חשש לכך, וכנ"ל. ג) לאחר מכן מוסיף רבנו, שכשיש לו חשש, אזי "יש לו לומר" גם פרשה ראשונה, כדי לחשוש לדעה שגם פרשה ראשונה הוא מן התורה (אף שהעיקר להלכה שרק פסוק ראשון מן התורה כמבואר בסי’ ס ס"ה, עיין שם, ולכן כותב אדה"ז בלשון לא מחייבת: "יש לו לומר"). ד) מוסיף אדה"ז בסוגריים, שאם יש חשש, אזי יש לו לחשוש גם לדעה הנוספת שצריך לומר גם פרשה שניה, והכניסו בסוגריים כי להלכה אין צריך לחשוש לדעה זו עד כדי כך, ובפרט במקום ספק. וכן פסק בסידורו. ה) מסיים אדה"ז בחידוש משלו (למרות שמציין לפרי חדש, אך בפרי חדש אין זה מפורש כ"כ), שבמקרים של חשש מועיל תנאי, ולכן מביאו בסוגריים (אך אין לזה קשר דוקא לפרשה שניה אלא זה תופס גם על פסוק ראשון ופרשה ראשונה), כדרכו להביא חידוש שאינו מפורש בפוסקים, והחידוש הוא שמועיל תנאי בעשיית מצוות. וכן דעת רעק"א. אבל לא כולם מסכימים עם זה.

תודה רבה וייש"כ גדול על התשובה הנפלאה. אם הבנתי נכון אז יוצא כך: מכיון שבעצם מעיקר הדין מספיק לומר פסוק ראשון בלבד, לכן כותב רבנו שטוב להוסיף ’ברוך שם’, בנוסח קבוע בכל יום (אף שבכל יום אין בזה שום תועלת, אלא), כדי שבאותו יום שיצטרך ’להשתמש’ בזה כדי לצאת יד"ח, יעשה זאת כדבעי, דהיינו בהוספת ’ברוך שם’. ורק בתור תוספת מוסיף רבנו שיש לומר כל הפרשה הראשונה (כדי לחשוש לאותן הדיעות שבזה יוצא יד"ח), אבל בעצם זהו רק כדי לחשוש לשיטה נוספת, אבל מעיקר הדין סגי בפסוק ראשון, ולכן צריך גם להוסיף ’ברוך שם’. (ע"ד מש"כ בסוגריים שיש לחוש גם לשיטה שצריך לומר פרשה שניה ג"כ. אלא שיש חילוק, שפרשה ראשונה הביא בסידור, ופוסק שכך צריך לעשות למעשה תמיד ולא רק חומרא, אבל פרשה שניה מביא רק בסוגריים שאינו רק חומרא/הידור/הקדפה/מהיות טוב). אכן - למעשה - גם כת"ר מסכים, שמאחר וכל שיש חשש שיעבור הזמן, יש לקרוא גם פרשה ראשונה, יוצא שלעולם לא יהיה מצב שיהיה תועלת באמירת ’ברוך שם’. [רק שאינו קשה, כי כתב זאת לפי עיקר הדין שסגי בפסוק ראשון]

אכן סיכמת נכון. רק להעיר שאם קוראים כל הפרשה ראשונה, ודאי שצריך להוסיף "ברוך שם", שהרי כך היתה התקנה לומר "ברוך שם" אחרי "שמע ישראל".

לכאורה הנ"ל לא חלק לגמרי כי לפי הנ"ל ממה נפשך אם ירא שהציבור יעברו זמן קריאת שמע צריך לומר גם פרשה ראשונה (ושניה עוד יותר הידור בתור בעל נפש) ואם אינו ירא למה צריך לומר "ברוך שם"? כלומר: מדוע יאמר כל יום "ברוך שם" בשביל שביום שירא יצטרך "להשתמש" בו והרי כשיצטרך להשתמש בו יצטרך לומר גם פרשה ראשונה וא"כ או שיאמר כל יום גם ברוך שם וגם פרשה ראשונה כי יצטרך אותה ביום שהוא ירא או שלא יאמר את שניהם רק ביום שירא? (וזה שמעיקר הדין מספיק פסוק ראשון אינו רלוונטי כי "למעשה" אנחנו חוששים לדעה שצריך לומר גם פרשה ראשונה שלכן בפועל ביום שירא צריך לומר גם פרשה ראשונה ולכן לא יכול להיות שבפועל נאמר כל יום ברוך שם ללא מטרה מעשית רק בגלל שמעיקר הדין זה מספיק וכנ"ל או שנאמר הכל כל יום ללא מטרה מעשית או שלא נאמר רק ביום שירא ) ונראה לומר בפשטות: כיון שיש דעה בסימן ס’ סעיף ה שגם מצוות מהתורה אינם צריכות כוונה וגם בדיעבד יוצא ידי חובה כשלא כיוון לצאת לכן ביום שאינו ירא שהציבור יעברו את הזמן שלכן איננו רוצים שיכוון לצאת כדי שלא להפסיד את קריאת שמע כתיקונה ומד שני לפעמים הציבור בכל זאת מאריכים ויעברו את הזמן נאמר לו לומר ברוך שם ולא לכוון לצאת שאז אם הציבור יאריך בפיוטים יצא ידי חובה לפחות לפי הדעה הנ"ל אף שהיא לא נפסקה להלכה. (ונדייק שלא אומרים לו לכוון לא לצאת שאז אולי לפי כולם לא יצא אלא אומרים לו שלא יכוון לצאת שאז הוא כמתעסק) ולפי זה כן יש לחלק בין חשש סביר שהציבור יעברו את הזמן לבין חשש רחוק.

אנסה לחדד את תשובתי יותר: שמע ישראל בלי ברוך שם הוא סיפור דברים, אלא אם כן הוא מתכוין לצאת, ושמע ישראל עם ברוך שם הוא יוצא י"ח אפילו קרא בסתם, אלא אם כן התכוין שלא לצאת. אדה"ז מציע לומר בכל יום "ברוך שם", שאם יקרה שהצבור יעברו זמן ק"ש, הוא כבר יצא י"ח אפילו בסתם (אלא שהוא מעיר שאם הוא בטוח שהצבור לא יעברו אזי לא יתכוין לצאת בזה). ואח"כ הוא מוסיף שביום שהוא ירא שיעברו, אזי "יש לו" (ולא כותב "צריך", כי אין זו חובה גמורה) לקרוא גם פרשה ראשונה, כדי לחוש לדעה המצריכה זאת, ולא אמר שיעשו זאת בכל יום, משום שעד כדי כך לא חוששים לדעה הזאת (כי העיקר כדעה שדי בפסוק שמע ישראל). אמנם בסידור הוא הכניס את הפרשה כולה, כי כנראה כן חשש לדעה ההיא לגמרי.