שאלות בשו״ע הרב

שס"ב:ג
איך יכולים אפילו לחשוב על אילן שמכסה שטח כ"כ גדול? האם אני מבין שם נכון? (נוגע לתרגום שו"ע רבינו באנגלית). ות"ח, ת"ח

אכן מדובר באילן שיש בהקיפו עד בית סאתיים, ואכן במציאות זה מאד נדיר למצוא כזה עץ, אבל השאלה אינה על שוע"ר אלא על הגמ’ כמובן, ובגמרא יש התייחסות גם למציאות נדירה כידוע.

אתם באמת חושבים שהי’ פעם עץ המכסה 1150 מ"ר?

איני חושב כלום, אני רק מסביר מה שכתוב. וכי בגלל שאין זה מצוי נשנה את הפירוש?

אפרש שיחתי: חשבתי שבש"ס הרי - כמו שמבואר בתניא פ"ה - גם אם לא יקרה דבר זה כלל, הרי דבר הוי’ זו הלכה מגלה שכן הוא רצה"ע באם הי’ קורה, משא"כ לכאו’ בשו"ע שהום פסקי הלכות בפועל, לכאורה שונה הוא, והוא יותר מציאותי, ודברים כאלו שמעולם לא היו ולא יהיו אינם מובאים בשו"ע. ואולי אני טועה בזה, ובאם הובא בש"ס כן יכולים לצטטו בשו"ע. וע"ז סובב עיקר שאלתי. ובת"ח על המענה ועל הטורח.

שאלה טובה ויש לעיין בזה.

האם בשו"ע אדה"ז יש הבדל בין "כמו שיתבאר" ל-"כמו שנתבאר"?
(אולי כמו שיתבאר זה חידוש של אדה"ז בשו"ע שלו וכמו שנתבאר נכתב כבר בשו"ע של המחבר או ע"י הרמ"א?)

בדפוסי השו"ע הקודמים היה כתוב כמ"ש ובמהדורה החדשה פיענחו המוציאים לאור כל ר"ת כזה לפי ההקשר, על סימנים שלפני כן "כמו שנתבאר" ועל סימנים שאח"כ "כמו שיתבאר", יש מקומות בודדים שגם בדפוסים הקודמים היה מפוענח כמו שנתבאר או כמו שיתבאר, ואיני חושב שניתן לומר בהם את הכלל שכתבת.
בכל אופן לא נראה לי שיש בזה כללים, פעמים הוא מציין לשו"ע ונו"כ ופעמים הוא מציין למה שהוא עצמו כתב או יכתוב. ויש להאריך בזה עוד עם דוגמאות לכאן ולכאן ואכ"מ.

פשוט לפעמים אדה"ז מציין לסימנים שאח"כ וכותב כמו שנתבאר. האם מקומות אלו נשארו מהדפוסים הקודמים? האם יתכן שזהו סוג של טעות דפוס?

תן דוגמא של ציונים כאלו ואומר לך.

א) סי’ קנח סע’ ג’:"לפי שהמשקים עלולים לקבל וכו’ ועוד וכו’ ולפיכך וכו’" אינו מבואר לי איך הוה שתי טעמים אלו משום סרך תרומה דרבנן, לטעם הא’ אינו ברור אם הכונה שכמו שאולי יגע המשקה בחולין, יגע גם כשזה טבול ביין או שמן. וטעם הב’אם הכונה שמכיון שזה מטמא בכל שהוא נזהרים שמים לא יטמאו ויחזרו ליטמא תרומה, אבל אז לא מובן למה דוקא יין ושמן, שמשקים מטמאים גם אוכלין בכל שהוא?
ב)בהמשך הסעיף כתב "אבל דבר שדרכו לאכול ע"י כף כו’ ולפיכך אף אם נגע בידיו דרך מקרה בתוך הכף א"צ נט"י וכו’" אינו ברור 1. מה בכלל החשש שמא יגע, לכאורה אין נט"י אלא באכילה (וכאן אוכל בכף)? 2. האם הכוונה שמותר לכתחילה ליגע או לאכול ביד, כמו שמותר לכתחילה לשתות ממי נהר (שהלשון משמע בדעבד אבל אז כבר נגע ואין על מה ליטול)?
ג) למה דוקא בדבר שטיבולו במשקה יש אומרים שאין הגזירה היום, ולא בפת?

א) כי מן התורה התרומה נוהגת רק בדגן יין ושמן, כמבואר בס"א. ב) 1. שמא יעזר בידיו תוך כדי אכילה בכף. 2. לא, רק בדיעבד. ג) מבואר בסוס"ג.

א) האם הבנתי נכון טעם הא’? ב) אם זה רק בדיעבד, מה הכוונה שא"צ נט"י, הרי כבר נגע? ומה החילוק בין שתי’ לדבר שטיבולו במשקה, שהא’ מותר לכתחילה והב’ אינו? ג) לכאורה טעם שניהם שוה, טומאה, והיום כולנו טמאי מת? ואותו טעם שגזרו היום בשביל שיבנה ביהמ"ק בב"א, בפת, שייך בדבר שטיבולו במשקים?
תודה מראש.

טעם הא’ לא מדבר על שהאוכל טבול ביין או שמן אלא על מים בלבד, משום הכשר טומאה שעל ידי המים. ב) הכוונה למרות שלפעמים יוצא לו לנגוע בידים, אין זה מצריך אותו ליטול ידיו בפעמים הבאות. ב2) כי בשתיה הוא שותה בכלי ואינו נוגע במשקה כמבואר בס"א. ג) אכילת הפת עצמו חמור יותר מאכילת דבר שטיבולו במשקה, כי הפת עצמו היה תרומה, משא"כ טיבולו במשקה הוא רק הכשר טומאה.

א. בסימן נ"ה סעיף א’ מביא שיש לומר קדיש בכל מקום שיש הפסק בתפילה. הקדיש השני הוא לאחר שמו"ע "שהיא מצוה בפ"ע ואינה דבוקה למה שלאחריה". הקדיש השלישי הוא לאחר סדר קדושת ובא לציון "שהוא ג"כ דבר שבקדושה".
משמע מכאן שאין קשר בין תפילת שמו"ע לובא לציון.
והנה בסעיף ד’ (לאחר שאמר שאם התחילו לומר דבר שבקדושה בי’ ויצאו מקצתן מסיימים את אותו דבר שבקדושה) אומר שאם התחילו חזרת הש"ץ בי’ ויצאו מקצתם מסיימים גם את קדושת ובא לציון והקדיש שלאחריו "שכל זה הוא מגמר תפילת י"ח"
ולא מובן- הרי בסעיף א’ כתב שתפילת שמו"ע היא מצוה בפ"ע ואינה דבוקה למה שלאחריה?

ב. כנ"ל בתחילת סעיף ד’ כותב שסדר קדושת ובא לציון היא מגמר התפילה.
בהמשך סעיף ד’ כותב שביום הכניסה אין קורין בתורה מפני שהיא אינה "מגמר התפילה"- והראיה שכשקורים בתפילת מנחה קוראים לפני שמו"ע.
והרי גם קדושת ובא לציון אומרים במנחת שבת ויו"ט לפני מנחה ?

א. דייק רבנו לכתוב: "ואינה דבוקה למה שלאחריה", דהיינו שלתפלת י"ח עצמה אין קשר למה שאומרים אח"כ, אבל מה שאומרים אח"כ יש לו קשר לתפלת י"ח (שהן מגמר התפלה), ולכן הקדיש שלם שלאחרי "ובא לציון" מוסב גם על תפלת י"ח, כדלקמן ס"ד.
ב. זה שבמנחה של שבת ויו"ט אומרים ובא לצין לפני מנחה זה מטעם אחר, כדי לא להטריח את הצבור בבקר יותר מדי כמבואר בסי’ רצב, אבל מן הדין זה שייך באמת לאחרי שחרית, משא"כ קריאת התורה שלא נתקנה כלל אחרי תפלה דוקא.

א) סי’ קנ"ח סעיף ג’. לא הבנתי מה הכוונה במש"כ אדה"ז בטעם נט"י לדבר שטיבולו במשקין "לפי שהמשקים עלולים לקבל טומאה יותר שא"צ הכשר".
ב) שם סעיף י"ג "נטל ידיו לדבר שטיבולו במשקה ואח"כ נמלך לאכול לחם יחזור ויטול ידיו בלא ברכה וכו’", וממשיך לבאר הטעם ליטול מפני שיש אומרים שאין צריכים היום נטילה, ובלא ברכה מפני שיש אומרים שנטילת ידים אינה צריכה כוונה.
ולא הבנתי למה אינו אומר שאין מברכים מפני שיש אומרים שהיום כן צריכים נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ואז היתה נטילתו בכוונה המכשרת לאכילה, ואינו צריך ליטול עוד פעם, שעלתה לו הנטילה הראשונה.
ועכ"פ, הי’ אפשר לומר כעוד טעם, שיש אומרים שנטילת ידים אינה צריכה כוונה.
תודה מראש.

א. פשוט: מאכלים אינם מקבלים טומאה בלי שהם יהיו מוכשרים לכך על ידי משקה, והמשקים מקבלים טומאה בלי שום הכשרה. ב. כי אז היה קשה שהיה לו לברך על הנטילה הראשונה.

א) לא הבנתי תירוץ כת"ר לשאלה ב, נכון שלפי שיטה זו צריך לברך, והטעם שאין מברכים זהו מפני המחלוקת בזה, אבל מה זה נוגע כאן, עכשיו יש אותו ספק ולכן יש ליטול ידים בלי ברכה. ואבקש מכת"ר לפרט יותר דבריו.
ב) בסעיף ב’ כתב אדה"ז "אם אוכל כביצה מפירורין דקין יברך ענט"י", ובסידור כתב דין שצריך לאכול כל כזית בכדי אכילת פרס, וכתב כת"ר בהערה שזה חזרה ממש"כ בהשו"ע. ולא הבנתי ההכרח לזה, המדובר הוא בשתי דינים, בשו"ע החידוש שאע"פ שבנוגע לטומאת אוכלין אין פירורין דקין מצטרפין, שצ"ל כביצה בגוש א’, אבל כאן זה מצטרף, ובסידור הוסיף עוד דין שצ"ל בכדי אכילת פרס (ויכול לאכול הרבה פירורין באותו שיעור). וראיתי ג"כ בספר תהלה לדוד ס"ק א’ שזה שתי דברים נפרדים.
תודה מראש.
בכלל אני רוצה להגיד תודה לכת"ר על אתר נפלא זה שיש מקום שיכולים לשאול ולברר פשט בכ"מ בדברי אדה"ז. ושכרך תבוא מן השמים.

א. זהו בדיוק מה שהוא בא לומר שלפי הדעה השניה לא יצטרכו לברך, בגלל שזוהי נטילה בלא כוונה. ולכן מטעם ספק ברכות להקל לא מברכים.
ב. דברי התהלה לדוד אינם מוכרחים, שהרי אדה"ז בשולחנו לא הזכיר כלל מזה, ומה גם שהתהלה לדוד לא דייק בדבריו, שכן בסידור כתב רבנו שכל כזית יהיה בכדי אכילת פרס ולא שאת כל הכביצה יאכל בכדי אכילת פרס.

אבל לאידך גם אינו מוכרח שאדה"ז חזר בו בהסידור.

נכון אין הכרח גמור, אבל יותר מסתבר שהוא חזר בו, ועל כן כתבתי מה שכתבתי. ומי שרוצה להתעקש שלא חזר בו אלא זו רק הוספה. גם זו אפשרות, אך פחות סבירה לדעתי.

בסי’ תע"ב סעיף י"ג כתב אדה"ז "כל מי שפטור מהסיבה ומיסב הר"ז נקרא הדיוט" ולא הבנתי על מי קאי הלכה זו שהרי תלמיד בפני רבו "אינו רשאי להסב בפניו" (סי"א) ומאי קמ"ל דנקרא הדיוט, ובנוגע לאישה פסק אדה"ז שכל הנשים שלנו נקראות חשובות ובעצם צריכות הסיבה, רק שסמכו על הדעה שבזה"ז אין צריך להסב בכלל (ס"י), אבל בודאי שאם אישה בזה"ז רוצה להחמיר על עצמה כהדעה שגם שזה"ז צריכים להסב אין בזה משום נקרא הדיוט (שהרי להדעה שגם בזה"ז צריכים להסב יש להם אותו דין כמו אנשים), ואף את"ל בדוחק שמאחר שנהגו הנשים להקל אינה רשאי להחמיר על עצמה עדיין אינו מיושב הלשון "כל מי שפטור" כו’ ? והנה על הט"ז ומ"א שהביאו דין זה י"ל שכתבו זה בשי’ המחבר בסעיף ד’ ש"אישה אינה צריכה הסיבה אא"כ היא חשובה" (ולא ס"ל זה שהביא הרמ"א שנשים שלנו מיקרי חשובות ורק שסמכו על הראבי"ה דבזה"ז אין להסב), ובשי’ המחבר בסעיף ה’ שתלמיד בפני רבו "אינו צריך הסיבה", אבל לפי מש"כ אדה"ז שנשים שלנו מיקרי חשובות ובעצם היו צ"ל חייבות בהסיבה, ושתלמיד בפני רבו אסור לו להסב (כשי’ הרמב"ם - ראה אשל אברהם שם) על מי הביא אדה"ז דין זה?
תודה מראש על התשובה.

שאלה ידועה. עד עתה לא ידוע לי על תירוץ מתקבל על הדעת.

א) פ’י"א סעי’ ב’:וכן על ריח השמן משבולת נרד כו’ הנה השמן עצמו אינומין עץ אלא הוא (כעין) פרי המגיע מן העץ, ואעפ"כ מברך עצי בשמים, א"כ לכאו’ כן הוא בכל הפירות (שאינם עומדים לאכילה כמו אתרוג שכתב כת"ר בהערה כ"א שמברך מיני בשמיםולכאוה צריך לברך בורא עצי בשמים? וגם צ"ע בדין אתרוג לפי מש"כ כת"ר, דהיום דין האתרוג הוא כמו דין ההדס בחג הסוכות?
ובכלל צ"ע אם אתרוג עומד לאכילה או להריח בהעולם (לא אצל יהודים)
ב) מה גדר של דבר של ריח האם יכול לברך על עץ שיש לזה (לאנשים מיוחדים) ריח טוב, או רק דברים מיוחדים?
ג) מה שהביא כבודו בהערה לז, הוא רק במוצ"ש?
ד)סעי’ יב אינו מבואר לי הגדר של פרי המתחרש משנה לשנה או פעמיים, הרי כל פרי גדל רק בחלק מהשנה, חוץ מהאתרוג? ובסעיף טו כתב שצ"ל אין כיוצא בו בהעולם, ולכאו’ היום זה שונה. ואם יכול כת"ר לבאר איך נוהגין בזה היום, תודה מראש.
ד) שם יברך תחילה שהחיינו כו’, 1. הציון להבדה"ש הוא לכאו’ טה"ד וצ"ל ס"ק ה’ 2.הטעם שכתב כת"ר (דא"ג, נר’ מהציון כאילו שכל מה שכתוב בהקטע הוא מהקצות, ואולי יש לתקן זה) אינו מובן לי זה שהגיע הזמן ליהנות הוא כשנהנה בפועל, ויש לומר דאדרבה שהרי אסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, א"כ הזמן להינות מהאכילה הוא רק אחרי ברכת הפרי (משא"כ הנאה של ראי’, שכבר נהנה, אלא שזה כבר הטעם של הפרמ"ג).
והחליוק בין זה למצות ג"כ לא הבנתי, והמציוןלס’ תרמג אנני רואה בזה דבר. ואבקש מכבודו לבאר זה.
ה) סעי’ יד הביא דוגמאות של פירות בארי"ן ותפוח שביער, והעיר כת"ר שלעיל בפ"ו כתב אדה"ז שהם שהכל. ולכאו’ ע"כ אין מברכים שהחיינו על פרי שברכתו שהכל (מצד גריעותו) מכ"ש ממש"כ בס’ יג שצ"ל ראויים לברכה (העץ, כמ"ש בההערה), וכ"ש פרי שלא יגדל להיות ברכתו העץ. (וכן מוכח מהקצות בס"ק ד’).

לצערי אין הזמ"ג לענות על שאלותיך שחלקם דורשים עיון, ולכן אסתפק לענות בכמה שאלות ובקצרה, ולהבא נא להשתדל לשאול בקצרה.
ג) כן.
ד) צודק. בסי’ תרמג ס"א כתוב שברכת שהחיינו היא רק אחרי שמתחייב במצוה.
ה) צ"ע בזה שהרי אדה"ז הזכיר במפורש את ה"בארין", דהיינו שמברכים עליו שהחיינו.

שלום רב
רציתי לשאול מה הסברא בנר שלישי? אין זה ברמ"ע, כנה"ג או מג"א.
ועוד סעיף לא מובן

אכן זהו חידוש של אדה"ז, לכן הוא נמצא בסוגריים, והטעם הוא כדי שיצא לדברי הכל, כמו שכותב במפורש, כי לא יוכל לברך על האש שהוציא הגוי במוצ"ש לדעה הא’, ולא יוכל לברך על נר שהדליק הגוי במוצ"ש מהאש שהוציא במוצ"ש לדעה השניה, ולכן הפתרון הוא שהיהודי ידליק מאחד מהם ויברך.

בסי’ רפ"ה קו"א ס"ק א’ בסופו כתב "וכן כתב בח"ה ח"ב פט"ו עיין שם".
ברצוני לשאול אם ידוע באיזה ספר מדובר? יגעתי ולא מצאתי, אולי נפלה טעות דפוס? בהתחלה חשבתי שהכוונה לחמדת הימים ועברתי על כל המהדורות שלה באוצר החכמה ולא מצאתי איזכור כזה כלל. פרט לסיבת שמו"ת שהוא נתינת התורה ג’ זימני. כמו כן בח"ב פט"ו לא נוגע לענין כלל ועיקר.
אודה מאוד על התשובה

אין לי תשובה ברורה בנידון. אבל ראה מה שכתבו על זה בהערות וביאורים אהלי תורה, גליון תתקעב ע’ 58. הובא באתר שלנו בהערות וביאורים על שוע"ר בסי’ רפה, עיין שם.

האם כאשר רבינו הזקן משמיט דין שהביא המג"א אנו מסיקים שזאת בגלל שאדה"ז חולק בזהעל המג"א? יש בזה כללים? על נושא זה נכתב? א"כ היכן?

בדרך כלל אם הוא משמיט דין מסוים שהובא במ"א זה בגלל שאינו מסכים עמו, אלא אם כן זהו דין שלא שייך לענין המדובר כאן. זהו כלל שניתן ללמוד מדברי אדה"ז עצמו שכותב כמ"פ בקו"א שהוא לא העתיק דינים מסוימיים (מהשו"ע או מהמ"א משאר פוסקים) בגלל שאינו סובר כן, ראה לדוגמא סי’ רנג בקו"א סקי"א קרוב לסופו ובסופו. ועוד מקומות. ומזה מובן גם לשאר מקומות.

תודה רבה על התשובה!
רק הערה אחת: חיפשתי בספר ’כללי הפוסקים וההוראה’ ולא מצאתי את דברי אדה"ז הללו, וכנראה שאיני יודע לחפש בזה היטב, אפשר לעזור לי?

כמדומה שספר כללי הפוסקים עוסק בכללים שאדה"ז כותב על הפוסקים האחרים לא על מה שאדה"ז כותב על עצמו, ולכן לא מצאת כנראה.

מדוע לפעמים מביא אדה"ז פוסקים שכלל אין בהם הלכה למעשה (ולפעמים מביא פוסקים שלכתחילה אין הלכה למעשה אך בדיעבד וכדו’ כן.) אך ישנם פעמים שאין שום נפק"מ כגון בסדר ברכות הנהנין פרק ב’ הלכה ח’ שמסביר באיזה מקרה עוסקת דעה ב’ ב"פת הבאה בכיסנין למרות שלא משנה בדיוק מה הם סוברים רק שחולקים על דעה א’ שהרי לא נפסק כמותם

אכן בשו"ע שלו מביא אדה"ז גם דעות שאינן הלכה למעשה, אך בסדר ברה"נ כל פעם שמביא דעה בהחלט מתחשבים בו להלכה במקרים מסוימים, או בדיעבד.
ודוקא הדוגמא שהבאת היא דוגמא לא נכונה, כי אכן אנו פוסקים גם כדעה זו, שאם המילוי הוא ממיני מתיקה, מברכים על זה מזונות לדברי הכל.

בסימן ס"א מציין כמה זוגות מילים בק"ש שצריך להקפיד להפסיק ביניהן כיון שהאות האחרונה של הראשונה דומה לאות הראשונה של השניה. בין היתר מציין את המילים ’הכנף פתיל’. לכאורה אף שמדובר באותה אות - פ - אין חשש שתיבלע אחת מהן, כיון שהראשונה רפויה והשניה דגושה.

יש אומרים שהלכה זו מתאימה רק למי שהגיית הפ’ הרפויה דומה אצלו להגיית הפ"א הדגושה (כמו אצל חלק מהספרדים). אך בשו"ת יביע אומר ח"ג סי’ יא כותב שגם לפי ההגיה המקובלת כיום שהפ’ הרפויה שונה לחלוטין מהפ’ הדגושה יש מצב שיתחברו יחד בקריאה מהירה, כי סו"ס מוצאן של אותן אותיות הן מאותו מקור (שפתיים).

מה טעם לא העתיק אדמו"ר את הצרוף "עשב בשדך" שנמצא בשו"ע המחבר באותה רשימה שאותיות כפולות?
העירני ח"א שכיון שנוהגים לנשק הציצית אחר תיבת ציצית צריך לעשות הפסק אחרי תיבת הכנף כדי לבטא את שייכותה לתיבה שלפניה. עפ"ז מובן החילוק בין ’הכנף פתיל’ ל’עשב בשדך’ אלא שזה לא מתאים להקדמה בתחילת הסעיף שם לפיה מדבר כאן אודות הפסקות מטעם כפילות האותיות ולא בהפסקות אחרות

להלן מה שכתבתי לפני זמן על ענין זה:
האם צריכים להפריד בק"ש בין התיבות "עשב בשדך"
כתב רבנו הזקן בשלחנו סי’ סא סי"ט: "צריך ליתן ריוח בין תיבה שאות שבתחלתה כאות שבסוף תיבה שלפניה, שלא תבלע אות אחת מהן, כגון על לבבך, על לבבכם, ואבדתם מהרה, הכנף פתיל, אתכם מארץ".

והנה מקור דבריו הוא בגמרא ברכות טו, ב. אך בגמרא שם מובא גם "עשב בשדך", וכן הובא בטור ושו"ע סי’ סא ס"כ, ואם כן צ"ע שהשמיטו רבנו. וכמו שהקשה הבדי השלחן בסי’ יט ס"ק נו.

ויש לומר שהדבר מבואר ע"פ מה שכתב בספר מגון אבות (ח"ג דף נד) לרשב"ץ: "הבי"ת הרפה הוגים אותה .. בדבוק שפתיים כמו הדגושה .. במעט שינוי ברפיון יותר .. שאי אפשר שתהא הגיית הבי"ת כהגיית הוי"ו בשום פנים, ולא היתה כן הגייתנו בהיותנו בארצנו, יורה זה מה שאמרו בק"ש שיניח ריוח בין הדבקים, ומנו שם כמו עשב בשדך, יראה כי הגיית בי"ת עשב כהגיית בי"ת בשדך שהיא דגושה .. ע"כ יראה כי הספרדים הם הקפידו על לשונם בזה יותר משאר כל היהודים אשר בתפוצות הגולה, כי הם הוגים הבי"ת הרפה בדבקות בשפתיים ברפיון מעט ולא בהגיית הוי"ו". ונראה שכוונתו בזה להגיית הבי"ת של הבבלים, משא"כ שאר הספרדים [ולהעיר שאצל יהודי גרוזיה (גם כיום) הגיית הבי"ת הרפויה דומה להגיית הבי"ת הדגושה (עם קצת רפיון)].

ואולי זהו הטעם שגם הרמב"ם השמיט בספר היד (הל’ ק"ש פ"ב ה"ט) את הדוגמא של "עשב בשדך", כי הגיית הבי"ת הרפויה השתנתה כבר בזמנו מהגיית הבבלים.

אך לפי זה צ"ע מדוע לא השמיטו הרמב"ם ואדה"ז את הדוגמא של "הכנף פתיל", שהרי גם הפ"א של "הכנף" היא רפויה, והיא שונה בהגייתה מהפ"א הדגושה של "פתיל". וכמו שכתב בספר "עלי תמר" (ברכות שם): "שלפי הברת האשכנזים של הפ"א רפה – אין מקום לערבוב של הכנף פתיל, ועל כרחך שפ"א רפה היו מבטאים בדגש רפה במעט שינוי לבין פ"א דגושה". כלומר, לפי דבריו גם הפ"א הרפויה דומה אצל הבבלים [וכן הוא אצל יהודי גרוזיה] להגיית הפ"א הדגושה, ולכן אמרה הגמרא שיש להפריד בין "הכנף פתיל", משא"כ לפי הגיית ההאשכנזים אין צורך לחשוש לכך.

אך מזה שהרמב"ם ואדה"ז העתיקו מהגמרא שיש להפריד גם כיום בין "הכנף פתיל", מבואר שלמרות השוני בהברה ביניהן יש חשש שאות אחת מהן תבלע. וובהכרח לומר שיש הבדל בין "עשב בשדך" ל"הכנף פתיל", שכן הגיית הבי"ת הרפה כיום היא דומה בהברתה לאות אחרת (לאות ו’), מה שאומר שהיא שונה בהרבה מהברת האות בי"ת הדגושה, ואין חשש של בליעה (כי אז היו צריכים לחשוש גם בכל מקום שיש סיומת של אות וי"ו לפני אות בי"ת, ולא מצינו אזהרה כזו בפוסקים), לבין פ"א הרפה שאין לה דמיון להברת אות אחרת, אלא רק לאות פ"א הדגושה, למרות השוני ביניהם בהברה.

אמנם בשו"ת יביע אומר ח"ג סי’ יא דוחה את דברי הרשב"ץ הנ"ל וסובר שגם לפי ההגיה המקובלת כיום של הבי"ת והפ"א הרפויות יש מצב שיתחברו יחד בקריאה מהירה, כיון שסו"ס מוצאן של אותיות אלו הן מאותו מקור, שכן אותיות בומ"ף מוצאן מהשפתיים. ומשום כך העתיקו הטור והשו"ע גם את הדוגמא של "עשב בשדך".

אך מהשמטת הרמב"ם ואדה"ז את התיבות "עשב בשדך" משמע שלא ס"ל כן, וכמבואר לעיל. ועצ"ע בכל זה.

סימן שנ"ו, דין אמת המים העוברת בחצר ובו ד’ סעיפים:
א אמת המים העוברת בחצר עמוקה י’ טפחים ורחבה ד’ אין ממלאים הימנה אלא אם כן עשה עליה לרחבה מחיצה גבוה י’ בכניסתה וביציאתה ויהיה טפח ממנה משוקע במים ואם היתה המחיצה כולה יורדת בתוך המים צריך שיהא טפח ממנה יוצא למעלה מן המים כדי לחלוק בין המים שבחוץ שהם כרמלית למים שבפנים לפי שכיון שהאמה אינה מתעכבת בחצר אלא עוברת מצד לצד אינה בטלה לגבי החצר וחולקת רשות לעצמה הואיל והיא עמוקה עשרה ורחבה ד’ שזהו שיעור חילוק רשויות זו מזו וכיון שאינה בטילה לחצר הרי היא כרמלית בחצר כמו שהיא כרמלית קודם כניסתה לחצר ואחר יציאתה ממנה ולכן צריך לעשות לה מחיצות המפסיקות בין המים שבחצר להמים שבחוץ.
ואע"פ שאעפ"כ הם מחוברים תחת המחיצה או על גבה אין בכך כלום שהקילו חכמים במים להיות מחיצה תלויה מועלת בהם משום גוד אחית כמו שנתבאר בסימן שנ"ה ומכל מקום כותל החצר שעובר שם עליהם אינו מועיל כלום אף אם היה משוקע במים טפח לפי שלא הקילו במים אלא במחיצה הנעשית לשם המים כדי להתיר הטלטול בהם כמו שנתבאר שם שאלתי. הרי אמר שהמחיצה צריך להיות על גב המים ( או שיוצא טפח או שנכנס טפח) אז איך אומר ״שאעפ שהמים מחוברים על גב המחיצה״ ???

שאלה טובה! ובדוחק יש לומר שהכוונה שלפעמים (בשעת הצפה גדולה) המים עולים על גדותיהם ומכסים גם את המחיצה טפח היוצא מעל אמת המים, אבל היות ורוב הזמן המחיצה ניכרת, אזי היא נקראת מחיצה לענין זה. ראה גם סי’ שעו ס"א וסי’ תב ס"א שלא החמירו במחיצה זו להיות מחיצה גמורה (אלא ששם מזכיר רק עירוב המים מתחת למחיצה). ולהעיר שבפסקי ריא"ז עירובין פ"ח הלכה אות א’ הלשון: "תחת המחיצה או בצידיה".

א) פ"ט סע’ ה וי"א כתוב בהערה ש"ממין הראשון" הכונה "ממש", ופסק "וסבלה"ק", ובהערה דבשלא מאותו המין ולא כלה אין לחזור ולברך. ולמה אין צריך לחזור ולברך אפי’ באותו מין ממש וגם כלה הראשון? שגם בזה מיקל דיעה הראשונה.
ב)וממשיך אדמה"ז טוב ליזהר להיות דעתו וכו’ האם אפשר לומר, שאם רגיל לשתות אחרי האכילה, אלא שאינו לפניו, וגם לא חשב ע"ז בשעה שבירך - שזה נחשב דעתו עליו? ולאידך, אם חשב שברכתו יפטור הכל, והביאו לפניו דבר שאינו רגיל לאכול כלל, האם זה יחשב שהי’ דעתו על זה?
ג) בסעיף יב, אפי’ דרך חלון, וכתב בקצה"ש (ולא העתיקו זה בההערות ?)דהיינו שצ"ל סמוך להדלת כו’, ולכאורה יוצא לפי דבריו חידוש שאם הולך ךמקום אחר צ"ל שיכול לראות מקומו כל זמן ההליכה, ואינו מועיל זה שבסוף יכול לראות מקומו הראשון?
ד)שם, מה יהי’ הדין אם הולך מבית לעלי’? ואם יהי’ בזה חילוק אם העלי’ הוא שלו או לא?
ה) בהערה צא, שאפ’ אם רואה ,אינו מועיל מבית לעלי’ וסיים בצ"ע. ולכוארה אפשר להביא ראי’ מסוף הסימן שבאילן לאילן, שדינו כמו בית לבית, מועיל ראי’?
ו) סעיף יז, האם יועיל דעתו כשיברך מזונות ללכת לכתחילה למקום אחר, או בכלל האיסור ללכת לכתחילה למק"א, אינו שייך במזונות?

א) נכון. ונקטתי את המקרה השני, וממילא מובן שכן במקרה הראשון. אבל נראה שהייתי צריך לפרט יותר.
ב) 1) משמע שאין מועיל מה שהוא רגיל אלא מה שדעתו עליו בשעת הברכה. 2) משמע אם דעתו על מה שיביאו לו זה פוטר הכל.
ג) לא הבאתי כי זהו חידוש שאין לו מקור לכאורה בדברי רבנו שקבע בפשטות שהולכים לפי מקום האכילה (ולא לפי דרך ההליכה).
ד) 1) מסי’ רעג ס"ב משמע שזהו כל שכן מבית לחצר או מבית לבית. 2) ומזה מובן שהוא הדין אם העליה שייכת למישהו אחר.
ה) בהערה צ"א כתבתי מבית לבית כדרך הרבים מפסקת ועל זה כתבתי צ"ע ולא סתם מבית לבית.
ו) הרי מפורש בסט"ז שפת ומעין ג’ שוין בזה לענין איסור עקירה, וכיון שבסט"ו השוה מזונות לפת, אם כן הוא הדין במזונות.

א) בנוגע לשאלה ו. מה יהי’ הדין אם הי’ בדעתו לשנות מקומו באמצע, אבל בדיוק בזמן הברכה לא חשב על זה , אלא שזה הי’ בהתכנית שלו. ומקרה כזה רגיל הרבה, האם זה יחשב שהי’ דעתו לשנות? ולמה?
ב) בנוגע לראית מקומו. האם דעתך למעשה שלא צריכים לחשוש לדעת הקצות השלחן?
ג) ועוד כתב דמספיק ראית הד’ אמות של מקומו הראשון, לכאורה בהמקרה של צד אחד מהאילן להשני פשוט בגשמיות קשה לצייר אילן רחב ד’ אמות? ואולי יש לחלק דבמקום מוקף מחיצות הד’ אמות הם מקומו, אבל כשאין מוקף צריך להיות מקומו הראשון ממש.

א) לכאורה הפשט בלשון רבנו "בשעת הברכה" הוא שלפני שמתחיל לברך הוא מכוין שהברכה תועיל גם למקום אחר שהוא הולך לשם, ואם כן צריך שזה יהיה סמוך לברכה. ב) כבר כתבתי שמדיוק לשון רבנו לא משמע כדברי הקצוה"ש. ג) אכן השאלה מאילן היא שאלה טובה, ודוחק לחלק בין מקום מוקף ללא מוקף, כי ד’ אמות של האדם הוא בכל מקום, אם כן לכאורה מוכח מכאן דלא כבדה"ש. וצ"ע. אך מאידך יש לעיין למה אינו כותב באילן "אפילו מקצת מקומו" כמו שכתב ב"מבית לבית", האם מפני שסמך על מה שכתב שם, או שבאילן צריך לראות את המקום שאוכל ממש. וצ"ע בכל הנ"ל, ואין הזמ"ג לעיין בזה כעת.

בסי’ עח ס"ב כתב רבינו שיכול להמתין באמצע קריאת שמע (כשיש מי רגלים) ואפילו שישהה עד לקרות את כולה ויצטרך לקרוא פעם נוספת וכו’. וכתב ע"ז כת"ר בהערות , וז"ל: "ומה שלא חוששים כאן לאיסור לקרוא ב"פ מדין האומר "שמע שמע", כדלעיל סי’ סא סי"ד [צ"ל: ס"ח], יש לומר שסמך בזה על מה שכבר כתב לעיל סי’ סג ס"ה: "וכשקורא פסוק שמע ישראל פעם שנית יקרא בלחש אם הוא בצבור, שלא יהיה נראה כמקבל ב’ רשויות". ע"כ.
ולכאורה אין צריך לזה, אלא יכול אפילו לקרוא בפעם השני’ בקול, ואעפ"כ ליתא להחשש של האומר "שמע שמע", כי בכה"ג שיש המתנה ארוכה ("כדי לגמור את כולה") בין הפעם הראשונה לשני’ יכול לומר פעמיים "שמע" בלי בעי’, כדברי רבינו לעיל (במקור האיסור - סי’ סא ס"ח): "לכתחילה אסור בכל ענין אפילו לקרות כל הפרשה ולחזור ולשנותה מ י ד ", אבל כשאי"ז "מיד", אלא יש הפסק ארוך, מותר.

ישר כח על הדיוק הנפלא!

בסימן ס"א מחלק בין לכפול ’שמע ישראל’ בנעילה שיש למנוע (אם מצד שזה מגונה או מצד ’משתקין אותו’) אבל מה שאומרים ז"פ הה"ה אין בכך כלום שהרי גם בפסוק נאמר ב’ פעמים. ולכאורה הא גופא טעמא בעי, מה ההבדל בין שמע לה’ הוא הא-לוקים?
בלקו"ש חלק א’ מבאר שהכפל באמירת זו הוא מצד תשובה וכפליים לתושי’. אבל למה טעם זה אינו מצדיק לכפול גם אמירת שמע?

מה שמופיע בפסק ה’ הוא האלקים אין צורך להסבר, כי זה עצמו מלמדנו שזה מותר, וניתן להסביר בכמה אופנים כגון שזה נכתב לחיזוק הענין. ואמנם אם בפסוק היה כתוב "שמע שמע" פעמיים היינו מתירים לומר כן, כמו שמטעם זה מתירים לומר "אמן אמן". אבל לא ניתן ללמוד מדבר אחד הנזכר בפסוק למה שלא נזכר בפסוק, כי אין מדמין בזה מילתא למילתא.

האם למנהג חב"ד עושים קדושה קצרה?

לא ראיתי מדקדקים בזה. אבל יש שעושים על סמך פסק רבנו הזקן בשו"ע שלו.

ב"ה.
בסדר נט"י לסעודה סעי’ כב כתב רבנו שאין כף וסכין מועילין אלא...שרגילין להאכל ע"י כף או סכין פעמים רבות, אבל דבר ..שאין דרכו לעולם להאכל ע"י כף או סכין, אינם מועילים לפטור מנט"י" עכ"ל.
ולכאורה קשיא רישא אסיפא, דמרישא שמעינן שאם דבר שנאכל פעמים מועטות ע"י כף או סכין - לא מועיל לו כף לפטור מנט"י. ואילו מסיפא שמעינן שרק במה שלעולם אין דרכו בכף - לא מהני כף, ומשמע שאם פעמים נאכל ע"י כף מהני הכף לפטור מנט"י.
ובאמת ראיתי בספר דובר שלום (סי’ קנח,ג) של הרב שד"ב לוין שליט"א, שמחדש שיש ג’ חלוקות לאכילה בכף, 1.תמיד ע"י כף,
2.נאכל תמיד בידיו, 3.נאכל לפעמים כך ולפעמים כך. ולומד זאת מדברי השו"ע בסי’ קנח,ג. ורוצה לפי"ז להסביר שכך גם הכוונה בסעיף דידן.
אך קשה לי קצת, שלפי"ז בסעי’ דידן כתב רבנו רק את האופן שלפעמים אוכל ביד והרבה פעמים בכף, היינו האופן האמצעי, ולזה ס"ל שמהני בכף. (והוא חידוש על המקובל בזה בין הלומדים), אבל את האופן הראשון שנאכל תמיד בכף, לא הזכיר כלל, וזה תימה שהיה לו להזכיר תחילה המקרה הפשוט ואח"כ גם החידוש, וגם מלשון אדה"ז משמע שמדבר באופן העיקרי, דהיינו שתמיד בכף. וכפי שמובא בשו"ע קנח שם. ולמה השמיט בסידור אופן זה לגמרי, לפי הסברו של הרב לוין?!

מבלי להתייחס לחלוקה שעשה הרב לוין, הפירוש בדברי רבנו הוא פשוט מאד: ברישא הוא אומר את הכלל המתיר לאכול ע"י כף וסכין, והיינו אם רגילים לאכלו על ידי כף או סכין "פעמים רבות", הוא אינו אומר "רוב הפעמים", אלא "פעמים רבות", שזה יכול להיות גם מיעוט פעמים ביחס לאכילה ביד. ועל זה כותב בסוף דבריו "אבל דבר .. שאין דרכו לעולם להאכל ע"י כף או סכין וכו’", הוא בא למעט מה שכתב ברישא, כלומר אף לא "פעמים רבות". אבל לא ניתן לדייק מזה שאם בשעת הדחק ובמקרים חריגים אוכלים אותו ע"י כף או סכין שגם זה נקרא דרך אכילתו, כי הלשון "דרכו" משמע שזהו דבר רגיל לפחות "פעמים רבות", אבל פחות מכאן לא שייך לומר שזהו "דרכו", כי מה שעושים בשעת הדחק ובמקרים יוצאי דופן - אין זה נקרא "דרכו".

ישר כח על המענה. הסבר כבודו מתאים בהחלט ללשון רבנו בשו"ע קנח,ג בנוגע לדבר שדרכו להאכל ע"י הכף, ששם כתב את הלשון "דרכו "על (משמעות של ) דבר שעושים בדרך כלל, ובא למעט מצבים של "דרך מקרה" שהגדרת בלשונך לעיל "כמקרי שעת הדחק ויוצאי דופן".
וגם בהמשך הסעיף שם לגבי דבש עב שיש בו טועמ"ל "שרגילים לפעמים לאכול ממנו ביד" שגם שם נראה הביאור שכתבתם, שגם מיעוט פעמים מהני גורם שזה כבר לא "דרכו". אבל בסידור שינה רבינו והוסיף את מילת "לעולם" ואת "פעמים רבות" שלא נזכרו הגדרות אלו בשו"ע. מה שאומר שיש כאן דיוק לשון שאם יש פעמים -אפילו חריגות -שנאכל ע"י כף, הרי זה מתיר לאכול עם הכף בלי נטילת ידים. גם כת"ר דייק בסגנון זהה בריבוי פעמים במ"מ לשו"ע, משנויי לשון רבינו בין השו"ע לסידור. אגב, רציתי לשאול: היכן מצינו בשו"ע השימוש במילה "לעולם" ומשמעותה שנחשב כלעולם גם אם היו מקרים יוצאי דופן שלא נהגו כך, ולא מתייחסים אליהם כלל בחישוב הדין.

אמנם בדרך כלל "לעולם" בלשון רבנו זה אף פעם, אבל כאן (ובטח יש עוד מקרים כאלה בלשונות רבנו, ואינו עולה בזכרוני כעת) זה ביחס ל"פעמים רבות" שכתב לפני כן, שבזה בא לומר שאם אין זה "פעמים רבות" זה כמו "לעולם", כי אז אין זה נקרא "דרכו".

סימן שכה סעיף ו: אבל כל דבר שגמרו בידי אדם דהיינו שנגמר תיקונו בשבת ונעשה ראוי על ידי אדם אין בו משום מוקצה כלל **אפילו בבין השמשות בעודו אינו ראוי** מפני שאינו מקצה ממנו דעתו כלל בבין השמשות מליהנות ממנו בשבת כיון שבידו הוא לתקנו ולעשותו ראוי בו ביום כגון הקמח שביד נכרי אין לו דין מוקצה כלל בשבת

למה הוסיף שאין בו מוקצה "אפילו בבה"ש" ולא סתם כל זמן שאינו ראוי?

כי: א. בבין השמשות ודאי אינו ראוי. ב. בדרך כלל בבין השמשות אדם מקצה דעתו ממנו.

אשמח לדעת מה המקור בשוער לתשובות הנכונות בשאלות טז ו כח
תודה

שאלה טז - סי’ מז ס"ז. שאלה כח - סי’ ס ס"ב.

בקשר לשאלה כח - הנה הסעיף הנ"ל (סי’ ס ס"ב) קאי במי שכבר קרא ק"ש ללא ברכות, וע"ז אומר שיכול לברך בלי לקרוא ק"ש מטעם שברכות ק"ש אינן בנוסח של "אשר קדשו וכו’". ואח"כ מוסיף ש"טוב" לחזור ולקרוא גם את ק"ש עם הברכות.
והנה, שתי האפשרויות הנ"ל הן שתי האפשריות שהזכיר בתשובות המבחן (האפשרות הראשונה שמן הדין - בתשובה 3, והאפשרות של "טוב לחזור" - בתשובה 2). כאשר לדברי כת"ר כל התשובות נכונות (דהיינו תשובה 3 שהיא "בנוסף" להקודמות),
אבל לכאורה אין זה מדויק. שהרי באפשרות של "טוב לחזור" לא מנמק רבינו כלל שזהו מהטעם שברכות ק"ש אינן בנוסח של "אשר קדשנו כו’" (וכפשוט שבכאן לא צריך כלל לנמק זה, מפני שאז אכן קורא את ק"ש יחד עם הברכות! ורק כלפי האפשרות הראשונה שמן הדין שאומר רק את ברכות ק"ש ללא הק"ש צריך לנמק כיצד יכול לברך ללא הק"ש, וע"ז אומר ששאני נוסח ברכות ק"ש וכו’). וא"כ, אין בזה מענה כלל על השאלה של המבחן שזהו א’ מהדינים ה"למדים מזה שלא מברכים בברכות ק"ש "וצונו לקרוא את שמע"" (כלשון השאלה).

האפשרות השניה כתובה בסי’ נח ס"ח.

מה נתבאר שם יותר מסימן ס (ביחס לטעם של השוני שבברכות ק"ש וכו’), ושוב קשה כנ"ל

שאלת מהיכן המקור, עניתי לך. תוכל לא להסכים עם זה. אבל אין בכוונתי להתווכח על שאלות שהיו במבחן, כי אין לדבר סוף. ועמך הסליחה.

בשאלה ו’ לכאו’ התשובה הנכונה היא תשובה 2 כי לגי בריה חדשה זה ספק כמו שהתבאר בסימן ד’ סעיף יג ובהערה פז וגם לגבי רוח רעה זה ספק כמו שכתוב בסעיף יד (ואף שבפסקי הסידור רבנו חזר בו אבל המבחן הרי זה על מהדורא קמא, אז לכאו’ אי אפשר לומר שזה הבדל בין בריה חדשה לרוח רעה.
בשאלה כ’ לכאו’ הפי’ של המילים י"ג וים אחד זה כמו שכתוב בתשובה 1 כמו שהוא אומר בסימן נג סעיף יג "הרי מקצת כניסת היום זה נחשב כיום שלם והרי הוא בן י"ג שנה ויום אחד’’ רואים שהפ’ המילולי של י"ג שנה ויום אחד זה שהתחיל היום הבא.
בשאלה כ"ג כתוב בסימן נה סעיף ז’ שלקדושה אפשר לצרף גם מי שלא יכול לענות ורק לחזרת הש"ץ צריך ט’ עונים אז לכאו’ תשובה 2 היא הנכונה כי הרי אין הבדל בין קדושה של חזרת הש"ץ לקדושה סתם רק רבינו חיפש דוגמא של קדושה שאין חזרת הש"ץ.
שאלה כו זה הרי סתירא בדברי רבינו כמו שציינתם בסימן נה הערה ע"ו אז איך אפשר לומר שזה טעות מי שכתב תשובה שכתובה בעצם במקום אחר.

כל השאלות האלו זה לא ח"ו ביקורת ואני מאוד מאוד מודה על התכנית רק הייתי שמח להסבר על המבחן כנ"ל.

בשאלה ו’ השאלה היתה אם הוא חייב או לא, התשובה שמצד בריה חדשה הוא חייב ומצד רוח רעה זהו רק "טוב" כלשון רבנו, כלומר חומרא ולא דין. בשאלה כ’ המעיין בסעיף רואה מפורש שהכוונה שצריך "יג שנה שלימות מיום אל יום". ולא מבין על מה הויכוח. בשאלה כ"ג, כיון שהרבה טעו בדבר אז החשבתי לתשובה נכונה גם את כל אלו שענו לגבי קדושה כן. בשאלה כ"ו זה שיש סתירה זה לא אומר שמה שכתוב בסימן נ"ז אינו נכון חלילה, אין זה דרכנו לימוד, ולכן אין לנו לומר בזה אלא מה שכתוב בסי’ נ"ז, שרק אם תשעה שמעו רק אז הצבור שלא ענה יכול לענות. ומה גם שניתן לתרץ שצריכים תשעה בדוקא, כי יש דעה האומרת שבכלל לא יענו.

בנוגע לשאלה ו הרי מפורש בלשון רבינו שהטעם הוא מִפְּנֵי שֶׁאֶפְשָׁר דִּכְשֶׁתִּקְּנוּ חֲכָמִים נְטִילַת יָדַיִם בְּכָל שַׁחַר מִטַּעַם שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסָעִיף א’[86] – לֹא רָצוּ לְחַלֵּק בֵּין יָשַׁן דְּנַעֲשָׂה בְּרִיָּה חֲדָשָׁה לְלֹא יָשַׁן כְּלָל,
וכן בנוגע לרוח רעה כתוב מִפְּנֵי שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁלַּיְלָה הִיא גּוֹרֶמֶת שֶׁיִּשְׁרֶה רוּחַ רָעָה עַל הַיָּדַיִם אֲפִלּוּ בְּלֹא שֵׁנָה
והסיבה לכך שכאן זה רק טוב הוא פשוט משום שכבר נטל ידיו לפני כן

אבל אינך שם לב ללשון אדה"ז עצמו, שלגבי בריה חדשה כתב "צריך" ליטול ידיו, ולגבי רוח רעה כתב "טוב" ליטול ידיו. ומה מועיל מה שנטל ידיו לאחר שישן והתעורר בעוד לילה, שהרי עדיין נשאר ער בחלק הלילה שעד עלות השחר, ובכל זאת כותב רק "טוב" ליטול ידיו.

נראים הדברים. ניתן להוסיף על כך שנראה מהלשון שבספק על בריה חדשה צריך ליטול ובספק על רוח רעה רק טוב ליטול בסעיפים י"ב י"ד ט"ו