שאלות בהלכה - ניתן לשאול בפורום החדש: forumharav.com

בבית כנסת או בבית חב"ד שבו יש גם חנות ספרים - האם מותר לעיין בספרים אלו בשבת. האם זה נחשב כ"עומדים לסחורה" שאסורים מחמת חסרון כיס, או שמא אין זה נחשב למקפיד עליהם ביחס לדפדוף בספר, שגם בימות החול מקובל לדפדף בספר כשבאים לחנות (גם אם בסוף מחליטים שלא לקנות).

ע"פ המבואר בשוע"ר סי’ שח ס"ד הדבר תלוי בהקפדת בעה"ב, אם הבעה"ב מקפיד שלא יעשו שום שימוש בספרים אלו, הרי שספרים אלו הם מוקצה גמור, ואסור לעיין בהם בשבת, ואף לא לטלטלם. ואפילו בחול אסור לעיין בהם שלא לשם קניה, אלא א"כ הוא עושה כן ברשות בעה"ב. וזה שבחול הבעה"ב אינו מקפיד על כך, זה משום המחשבה שמא יקנו את הספרים האלו, אבל העיון בשבת זה לא לשם קניה כלל.  

האם לפי דעת אדמו"ר הזקן אפשר לעשות קידוש על כוס חד-פעמית? ואם לא - האם תועיל הוספת כוס חד פעמית נוספת?

כבר עניתי לעיל שאין בזה התייחסות בדברי אדה"ז, ולכן אין בידי להכריע. דעת הפוסקים האחרים תוכל לעיין בעצמך.

שלום כבוד הרב,

 

דבר ראשון אין לתאר את גודל המהפך שחולל האתר הקדוש שולחן הרב, הן בשיעורי הלכה באינטרנט ובעיקר השו"ת הנפלא המופיע פה.

דבר שני, בהכנת קפה בשבת, האם יש עדיפות לשפוך קודם את המים ואחר כך להוסיף את הקפה או שאין בזה עניין כלל?

ראשית תודה על דבריך, ואכן אני תקוה שהאתר יביא לחיזוק הלימוד בשו"ע רבנו.

 

ובקשר לשאלתך, אין הבדל בין אם אתה מערה מכלי שני על הקפה, ובין אם אתה מכניס את הקפה למים שבכלי שני, העיקר הוא שלא לערות מכלי ראשון על הקפה.

במידה ואני חושש לדברי המחמירים שאין מושג של כלי שלישי, וכל עוד היד סולדת בו זה כלי שני, עדיין אין כל הבדל? אין זה דומה לחילוק בין לשפוך מים על קרח לבין לשים קרח במים?

אין הבדל בין עירוי מכלי שני לכלי שני. ובמידה ואתה חושש לדעת המחמירים שכל עוד שהיס"ב לא לשפוך על דבר יבש, אזי העצה היא לשפוך חלב על הקפה תחילה, ורק אח"כ לשפוך המים חמים. 

שצעתי שיש אפשרות נוספת בהכנת קפה בשבת והיא לשפוך את החלב קודם שפיכת המים החמים. מדין תתאה גבר. וכך ניתן לשפוך ישירות מכלי ראשון. 

 

האומנם?

אכן כן, ובלבד שלא יהיה בכוס מעט חלב אלא יותר ממעט, כמו רבע או שליש הכוס.

האם המיחם נהיה חלבי באופן זה?
אין ממלאים מרק שצריך רק להוסיף את המים. לא כשר. מתוך מיחם. האם המיחם נהיה טרף?
תודה.

לכתחילה צריך ליזהר לא לערות מהמיחם על דבר שאינו כשר, אך בדיעבד המיחם לא נהיה טרף. וכל שכן שהמיחם לא נהיה חלבי כשהערו מים חמים מהמיחם על כוס חלב.

בשולחן ערוך יו"ד סי’ צב סעי’ ח נפסק שבמקרה שיש שני סירים א’ ע"ג השני (על האש), אזי הסיר התחתון מעביר את דינו (בנוגע לבו"ח) לסיר שמעליו. וטעם זה לכאו’ צ"ל במיחם, כמו מלחי’. וא"כ מדוע בדיעבד המיחם לא נהי’ טרף?!
מדברי הרמ"א שם בסופו משמע שנהי’ טרף בדיעבד.

האם ניתן לקנות וגם לחדש בגדים בימי ספירת העומר?

יש בזה מנהגים שונים, ואין בידי להכריע. ולכאורה הדבר תלוי במי שנוהג לברך שהחיינו על בגדים חשובים, והיות ואין מברכים שהחיינו בימי הספירה, יש להם להמנע לקנות בגדים חשובים, אלא א"כ קונה אותם לכבוד שבת, ואז יברך שהחיינו בשעת הלבישה בשבת. אבל אלו שלא מברכים שהחיינו כלל על בגדים, לכאורה אין שום מניעה לקנות או לחדש בגדים בימי הספירה. 

מה החלק הבעייתי? עצם ברכת שהחיינו, או שבגד חדש שגורם שמחה זה הבעייתי?

בפשטות הבעיה היא בברכה, כיון שאנו אומרים "שהחיינו .. לזמן הזה", ואין רוצים לומר ברכה זו על זמן של ימי האבלות.  

המילים ’והגיענו לזמן הזה’ שבברכה, מתייחסים לאותם ימים שעומד בהם או לעצם החידוש של הדבר שנעשה בפועל ביום זה? למה לא נאמר שבפשטות הבעיתיות היא בחידוש הבגדים שגורם לשמחה כמו הבעיה במוזיקה שגורמת לשמחה (לפרטי הדינים לגבי מוזיקה עיין בשו"ת שולחן הרב שאלה ’מוזיקה בספירת העומר)?

בפסקי תשובות סי’ תצג אות ג’ מביא בזה דעות לכאן ולכאן, עיין שם, והבוחר יבחר.

הרב שלום,הם לדעת אדמור הזקן יש מלאכת צובע בהכנת קפה נמס בשבת,באופן שמכניסים את אבקת הקפה לכוס עם המים(כלי שני כמובן)?

לדעת רבנו הזקן אין צובע באוכלין ובמשקין בשבת (ואם תרצה גם מעשה רב, בעינינו ראינו את הרבי זי"ע שהיה מערב בהתוועדויות השבת מתוך גביע היין שלו לתוך בקבוק משקה שחילק לכמה מהמשתפפים).

האם מותר לשמוע מוזיקה בספירת העומר, או רק מוזיקה ווקאלית?

 

ואם אסור, האם מותר למי שרגיל לשמוע בזמנים מסויימים ונעשה חלק נצרך משגרת יומו?

האיסור המופיע בשו"ע ובשוע"ר סי’ תצג לגבי ימי הספירה הוא רק לענין ריקודים ומחולות, ולא נזכר שאסור לשמוע כלי שיר, אלא שיש שכתבו שאסור גם לשמוע מוזיקה המביאה לידי ריקודים ומחולות, ולכן יש להמנע מלשמוע מוזיקה שמחה בימי הספירה. אבל סתם מוזיקה אין מניעה לשמוע, ובפרט בשעת העבודה או נהיגה ברכב, שאז שמיעת המוזיקה אינה לשם שמחה אלא כחלק משגרת העבודה או הנהיגה. 

אכן האיסור לא מופיע בשולחן ערוך - אך האם אין זה מנהג של כל הציבור הדתי במשך זמן רב המחייב את כולם?

 

שנית, יש רבנים הטוענים שאיסור שמיעת מוזיקה בספירת העומר לא נכתב בשולחן ערוך, משום שלכתחילה אסור לשמוע כל השנה מאז חורבן ביהמ"ק, אלא שנהגו להקל לצורך מצווה וכיו"ב, חוץ מספירת העומר שלא נהגו להקל, וא"כ אסור.

מה דעת הרב בזה?

לא ידוע לי על מנהג אחיד בנושא אבלות שמחייב את כולם, וכפי שכתבתי לעיל שיש בפוסקים האחרונים דעות לכאן ולכאן, אז איך ניתן לומר שיש בזה מנהג שמחייב את כולם?

 

בקשר לשמיעת מוזיקה במשך כל השנה, דוקא בענין הזה המנהג המקובל הוא שלא נמנעים מזה אפילו שלא לצורך מצוה. ודוחק לומר שמשום כך סתמו בהלכה בהקשר לספירת העומר, שהרי לגבי תשעת הימים מפורש שלא להשמיע כלי שיר, ולא סמכו בזה על הדין הכללי של כל השנה. 

ב"ה

 

מצו"ב מה שכתבתי בנושא בספרי "נגינה לאור החסידות" פרק הלכות נגינה (ע’ 202) עם כל הסוגיא לענ"ד, אשמח לתגובה, תודה.

הנך כותב דברי טעם להיתר, וא"כ לא ברור לי סוף דבריך למה לאסור. 

ניגוני חב"ד בימי ספירת העומר ובין המצרים

בשו"ע נפסק שאסור שלושה ימים קודם השבת בספינה מפני ששלושה ימים הראשונים בספינה הם צער ויבטל מצוות "עונג שבת". רציתי לדעת מה הדין למשל בנסיעה בסאבויי, הרי עקב היציבות שלה אין את החשש של ביטול עונג שבת (שהרי אין שום צער בנסיעה)? וכך גם אין איסור תחומין אם הנסיעה היא בתוך העיר?

במידה ואין שום בעיה עם תשלום הכרטיס וטלטולו (כגון שנכנס לסאבויי בערב שבת), האיסור הוא רק מצד עובדין דחול או זילותא דשבתא.

בסידור אחרי תפילת מנחה של שבת כתוב על החיוב לאכול סעודה שלישית עד ש’חכם עיניו בראשו’ ויראה לדאוג שלא יהיה שבע מסעודת הבוקר בשעת סעודה שלישית בכדי שיעשה סעודה שלישית כדבעי על לחם.

 

מה הטעם שהרבה לא נוהגים כן ? שמא יש איזושהי התייחסות של הרבי שלא צריך כיום לעשות סעודה שלישית  ?

למרות האמור בסידור, מנהג חב"ד בדורות האחרונים שלא אוכלים (בדרך כלל) סעודה שלישית, ההדגשה על סעודה בנט"י וברכת המוציא על לחם, אבל בהחלט אוכלים מיני מזונות או פירות, ולפי כמה דעות יוצאים בזה י"ח סעודה שלישית, כמבואר בשוע"ר סי’ רצא. הטעם להנהגה זו מבואר באריכות בלקוטי שיחות חלק כא פרשת בשלח. 

 

וחלק ניכר מאותה שיחה שציין הרב, מבאר הרבי מדוע אף שסעודה ג’ מעין עוה"ב, צריך לאכול דבר מה. ובפשטות כזית לפחות שלולי זאת לא נחשב ’טעימה’. ועדיף כביצה שהוא שיעור ’סעודה’ כמבואר בקצוה"ש לגבי סעודה ג’. וכיון שנשים חייבות בסעודה ג’, צריך להזהירן ולחנכן לענין זה.

כך גם נהג אדה"ז, ובל"נ בהמשך אעלה מ"מ

ומפורש בתלמוד שגם באכילת מזונות בסעודה שלישית מקיימים את המצווה, וכן כותב המאירי "מקצת רבני צרפת כתבו שאפשר לעשותה בפירות ומיני תרגימא", וגם רוב הפוסקים התירו להסתפק בכך - "אין צריך פת" ו"מיני תרגימא .. עומד לו במקום לחם ממש", וכן משמע ממה שכתוב במגיד ישרים שציווה המגיד לרבי יוסף קארו (בעל ה"שולחן ערוך") שבסעודה שלישית אין אכילה ושתיה, אלא רק כזית תבשיל.

הסיבה לדבר נעוצה בכוח הרוחני המיוחד השורה בעולם בשבת אחר הצהרים – שהוא כוח רוחני עליון הקרוב לנשמה האלוקית ולא לגוף הגשמי.

רבינו בחיי מסביר שלכן את מצוות סעודה שלישית למדים מהפסוק "היום לא תמצאוהו", כי בזמן זה ניתנת השפעה אלוקית נעלית ביותר ("ראשית הראשית .. חיים אמתיים בתענוג קיים ונצחי"), הניתנת לנפש ו"לא" לגוף ("מלת לא כמו אין").

הדרגה הרוחנית של סעודה שלישית היא מעין יום כיפור ("רעווא דכל רעווין", "פנימיות עתיק"), וכשם שביום כיפור אסור לאכול, משום שמתעלים לדרגת רוחנית של הנשמה ("דומים למלאכי השרת"), שמעל העיסוק הגשמי באכילה ושתיה של הגוף, כך גם בזמן סעודה שלישית, שהיא מעין יום כיפור, אין אוכלים סעודה גמורה - פת, אלא רק מזונות ופירות.

ובלשון הצמח צדק: "דווקא בסעודה שלישית יוצאין במיני תרגימא", כי "סעודה שלישית הוא גבוה יותר משתי סעודות הלילה והיום", וכשם "שבשבת שבתון אין בו אכילה ושתיה כלל מפני שגבוה יותר", כך "גם במנחה דשבת (אף שאינו בחינה זו ממש, מכל-מקום) אין אכילת לחם".
הרבי מסביר שהצידוק לפי תורת הסוד שלא לאכול פת בסעודה שלישית יש לו היתר גם לפי תורת הנגלה, שכן כל מצוות אכילת הסעודות בשבת "אינה אלא בשביל עונג", ואין עניין באכילה לכשעצמה, לכן נפסק להלכה שמי שאכילה מצערת אותו - "אין צריך לצער את עצמו ולאכול", כי מטרת האכילה לעונג, יתירה מזו "אדם שהאכילה מזקת לו, שאז עונג הוא לו שלא לאכול - אין צריך לאכול כלל וכמעט שאסור לו לאכול, שלא יצטער בשבת",

לכן מי שאכילת פת בסעודה שלישית גורמת לו צער, משום שהוא חש את קדושת הזמן שהוא מעין לעתיד-לבוא, או אפילו כשאינו חש זאת, אבל הוא יודע ומאמין שכך הם פני הדברים - אין עליו חיוב כלשהו לאכול פת, אדרבה אם הוא אוכל פת, הוא עושה נגד כוונת סעודת שבת! ונגד קדושת הזמן העליונה!
עוד אומר הרבי "יום שבת קודש מסוגל במיוחד ללימוד פנימיות התורה, ובמיוחד בעלות המנחה שהוא עת רצון למעלה ביותר וביותר", לכן בזמן זה יש לחזור מאמר חסידות בפני הציבור בבית הכנסת, אך "לא לחזור מאמרים קשים אלא מאמרים קלים שנקל להסבירם בשכל אנושי שיתקבל בשכלם של השומעים"... ..

*
הדברים האמורים שבזמן המנחה של שבת קיימת דרגה אלוקית גבוהה מאוד, מסבירה שני ענינים נוספים:

1) אין קידוש בסעודה שלישית:

בעוד שלפני שתי הסעודות הראשונות עושים קידוש, הרי לפני סעודות זו אין מקדשים – מדוע? כי עשיית הקידוש על-ידי היהודי משמעותה שהיהודי פועל בעצמו ובכוחותיו את המשכת כוחות הקדושה השבתיים, וזה מתאפשר רק בליל ויום השבת, אבל בשבת אחר הצהריים קיים כוח אלוקי גבוה ונעלה מאוד שאין היהודי יכול לפעול עליו ולהמשיך אותו לעולם, לכן בסעודה שלישית אין מקדשים, והקדושה נמשכת משמים מעצמה בתורת מתנה, ללא עבודת היהודי.

2) פטירת משה רבינו היתה בשבת בעלות המנחה (לכן "אומרים צדקתך צדק במנחה"):

בעת פטירתו זכה משה בדרגה נעלית מאוד, כמו שכתוב "לא ידע איש את קבורתו", שהכוונה לא רק שמקום הקבר הגשמי לא ידוע לשום אדם, אלא שגם הדרגה האלוקית בה הוא זכה בעת פטירתו איש לא יודע אותה לרוב עליונותה, וזה קשור לכך שבזמן סעודה שלישית קיימת דרגה אלוקית גבוהה ונעלית מאוד, לכן הוא נפטר בעת הזו, והוא זכה בדרגה כזו.

אדמו"ר מהוריי"צ אמר שאפשר לצאת ידי חובת סעודה שלישית במזונות שאוכלים בשבת בבוקר, לפני התפילה.

נהוג בקהילות אנ"ש ובישיבות תומכי תמימים שלאחרי תפילת מנחה מתקבצים כל הציבור ומנגנים ניגוני חסידים, ואחר מנגנים את הניגון שלפני המאמר וחוזרים על המאמר.

מהקו"א פ"ג דהל’ ת"ת יוצא שיש חומרא וקולא בדעת ר"ש ור’ ישמעאל:

לר’ שמעון יש איסור (עכ"פ למי שדעתו יפה לגמור כל התורה כולה) לעסוק בדרך ארץ עד שגומר כה"ת כולה, אבל לאידך לאחר שגמר כל התורה אין חיוב של ’והגית’ כל היום וכל הלילה, ויכול לצאת מצות ’והגית’ ע"י קביעת עיתים ביום ובלילה (אלא שחייב גם לחזור על לימודו שלא ישכח כו’).

לר’ ישמעאל אין איסור (ואולי ראוי) לעסוק בדרך ארץ (עכ"פ בדרך ארעי) קודם שגומר כה"ת כולה, אבל לאידך, כשאינו עוסק בפרנסה ממש, אפי’ אם גמר כל התורה כולה יש חיוב של ’והגית’ כל היום וכל הלילה ממש.

איך פסק אדה"ז לדינא? בס"ד שם מביא את הלימוד של ר"י (שעה שאינו יום ואינו לילה כו’), מבואר לכאו’ דפסק כר"י שאפי’ לאחר שגמר כל התורה כולה אם אינו עוסק בפרנסה חייב ללמוד כל היום והלילה, אבל איך פסק לגבי המחלוקת האחרת? האם לדינא יש איסור ללמוד אומונות ולעסוק בפרנסה קודם שגמר כה"ת כולה?

בס"א מבואר שמי שעתו יפה ישא אשה רק לאחר שלמד כה"ת, אבל מהו בנוגע ללימוד לצורך פרנסה? הרי מבואר בגמ’ סוטה וברמב"ם שיש ללמוד אומנות קודם ואח"כ לישא אשה כו’?

באג"ק ח"ג ע’ קכד כותב שאחד מדרכי ההיתר ללמוד חכמות חיצוניות הוא: "ההתחכמות - במדה הדרושה ולא יותר - בעסקיו כדי למצוא פרנסתו (ראה דרך מצותיך להצ"צ קד, ב), או כשעושה מהחכמות עצמן אומנות וקרדום לחתוך בהן - ה"ז הכשר והכנה לדבר היתר".

האם היתר זה הוא בדוקא למי שלמד כל התורה כולה או למי שאין דעתו פנוי לגמור כה"ת כולה?

אודה לכת"ר אם יוכל לעזור לי בזה.

אם אני מבין את שאלתך נכון, השאלה היא מהי דעת רבי ישמעאל (שלהלכה אדה"ז פוסק כמותו) לענין לימוד חכמות חיצוניות עבור פרנסה לפני החתונה. אמנם אדה"ז לא כתב במפורש פרט זה בפנים ההלכות, אבל בקו"א שם הוא כן התייחס לכך (ראה שם ד"ה והנה חילוק זה), שלדעת רבי ישמעאל גם בתחילת לימודו של אדם יכול להתעסק עם "הנהג בהם מנהג דרך ארץ", דהיינו שאדם יכול ללמוד אומנות (כפי שכותב שם בהמשך) גם בתחילת לימודו, כדי שיוכל להתפרנס מזה, אלא שכמובן גם אז צריך להיות עיקר לימודו בתורה (שיעשה תורתו קבע ולימוד אומנותו עראי), ע"ש היטב. וממילא מובן שאין זה סותר את כל המובאות שהבאת לעיל. אמנם בפנים בהלכה ז’ אדה"ז מחמיר מאד באיסור לימוד חכמות העולם, אך נראה ששם מדבר על לימוד חכמות אלו לשם לימוד, בלבד אך לא לענין להתפרנס, שבזה ביאר היטב את דעתו בספר התניא פ"ח שאדם יכול ללמוד חכמות אלו כדי שיוכל להתפרנס מהן "בריוח", וכדיוק הרבי בזה. 

האם ישנה איזה הוכחה בדעת אדה"ז שצריך בהכרח לאכול מה’לחם משנה’ ? אחד הנפק"מ: אדם שרגיל לאכול רק לחם שיפון, ואין לו ב’ לחמים שלמים מאלו, האם יכול לקיים ’לחם משנה’ על לחמים אחרים, ולצרף גם את לחם השיפון הפרוס, לברך על הכל ולאכול מהפרוס ? וכן האם חייבים לחלק לכל המסובים מהלחם משנה בליל הסדר, או שהם יכולים להסתפק בכזית מצה אחד שלפניהם ?

תודה רבה ויישר כח

לכאורה יש סתירה בדברי אדה"ז:

שבסי’ רע"ד ס"ד כותב: "אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע אם הם זקוקים לככרו דהיינו שאין להם לחם משנה לפני כל אחד והם יוצאים ידי חובתם במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לחם משנה ואוכלים מאותו לחם משנה".

ובסי’ תפ"ב ס"ד בנוגע למי שאין לו רק ג’ מצות לשני הלילות כותב: "יברך ליל ראשון המוציא ועל אכילת מצה על הפרוסה שפרס ממנה כבר כזית לאפיקומן, ויאכל ממנה מהשאר כזית אחד להמוציא ועל אכילת מצה, וכזית שניה יאכל ממנה בכריכה עם מרור וישתיירו לו שתי מצות שלימות ללחם משנה לליל ב’". הרי שכותב שבלילה הראשון אוכל רק מהמצה הפרוסה, והרי הלחם משנה עשה על ב’ השלימות, א"כ יוצא שלא טעם כולם מהלחם משנה.

בהחלט שצריכים לאכול מהלחם משנה, וכמו שהבאת מסי’ רעד. ומה שהקשית מסי’ רפב צריך לומר שאז סומכים על הדעה הראשונה שבסי’ תעה ס"א, שדי בלקיחת אחד וחצי, וממילא באכילת חצי מצה אכלו מהלחם משנה וכדעה הראשונה. אמנם הוא מצריך בסי’ תפב לברך על שני שלמים וחצי מצה כדעה השניה, אך בהכרח לומר שלענין אכילה סומכים על הדעה הראשונה. כלומר, יש שתי מצוות בלחם משנה: א) לאחוז לחם משנה בתחילת הסעודה (בשעת ברכת המוציא), ואכילה מהלחם משנה אחרי הברכה, ובסי’ רפב האחיזה היא כדעה השניה, ולענין אכילה סומכים על הדעה הראשונה. כן נלע"ד.  

לקמן בס"ז כותב שמיש שיש לו רק ג’ מצות לב’ הלילות, ואין מצה אחת מספקת לו בליל ראשון (שלא כמ"ש בס"ד שהבאתי לעיל, שם מספיקה לו מצה אחת)

כותב אדה"ז: "יפרוס מצה אחת חציה לאכילת מצה, וחציה לאפיקומן, ואחר אכילת המרור יעשה כריכה בחצי מצה ממות השלמות, וישתיירו לו מצה אחת ומחצה לליל שני, ויברך המוציא, ועל אכילת מצה, על הפרוסה שע"ג השלימה ... דכיון שהוא שעת הדחק יש לסמוך על האומרים שבליל פסח אין צריך לחם משנה שלמות כמו שנתבאר בסי’ תע"ה".

הרי שכאשר רוצה לומר שסומכים על הדעה שבסי’ תע"ה אדה"ז מציין זאת, ומשמע שעד עתה לא סמך על זה ? (אינני בקי בדיוקים באדה"ז, ואשמח לדעת מה דעת כת"ר בזה)

 

שוב תודה ויישר כח על התשובות

אכן הטיבות להקשות, ואכן הלכה זו שבס"ד מוקשית מעוד צדדים, ראה בספר הערות וציונים להר"א אשכנזי שמאריך בביאור הלכה זו, ואין בכוונתי להכנס לפרטי הדברים, אך אומר רק זאת שכאן בס"ד אינו זקוק לומר שהוא נסמך על הדעה הא’ כמ"ש בס"ז, כיון ש: א) כאן בשעת האחיזה הוא יוצא י"ח כל הדעות. ב) והוא העיקר, הוא מחדש כאן דעה שלישית שברכת המוציא ועל אכילת מצה היא על המצה החצויה (כמצויין באות לא. וראה בפס"ד להצ"צ המצוין שם), וכיון שברכת המוציא היא על החצי, ברור שממנו צריך לאכול, ולפי זה נראה שבשעת הברכה המצה החצויה נמצאת מעל שתי המצות ולא באמצעם. ויש להאריך עוד בהבנת סעיף מוקשה זה. ואכ"מ. אך מה שנוגע למעשה, לענ"ד לא ניתן להוכיח מכאן מה שרצית להוכיח שניתן לברך על לחם משנה ומאידך לאכול לחם אחר שלא בירכו עליו. וכאן המקום להודות לך על השאלות המאתגרות. בברכת הצלחה.

ע"פ דברי כת"ר:    "ב) והוא העיקר, הוא מחדש כאן דעה שלישית שברכת המוציא ועל אכילת מצה היא על
המצה החצויה (כמצויין באות לא. וראה בפס"ד להצ"צ המצוין שם), וכיון שברכת
המוציא היא על החצי, ברור שממנו צריך לאכול"

יוצא שאפשר שפיר לקחת ג’ לחמים, אחד פרוס, ושני לחמים שלמים, לברך על הכל המוציא, ולאכול רק מהפרוס ?

איני חושב כך, כיון שכאן זה דין מיוחד בליל פסח שצריך לאכול "לחם עוני", ולכן ברכת המוציא עיקרה על לחם עוני (המצה הפרוסה), משא"כ בליל שבת ברכת המוציא היא על לחם משנה כתקנת חכמים (ללא שום חולק), ואותו צריך לאכול. 

כבוד הרב,

 

מועדים לשמחה!

 

מתי ניתן לאכול בארץ ישראל מצה שרויה?

מיד עם צאת הכוכבים, אין צריך אפילו להוסיף מחול על הקודש לענין זה, כמבואר בשוע"ר סי’ תצא לענין חמץ, וכל שכן לענין מצה שרויה. אם כן למעשה ניתן למשוך את סעודת משיח עד צאת הכוכבים ולשרות אז מצה ביין או בכל דבר אחר, ולאכלו.

אז אפשר להוסיף קצת מים ליין.

האם צריכים לשתות יין כל יום מימי חול המועד או די בפעם אחת?

 

בפשטות צריך כל יום לשתות רביעית יין, וחיובו מן התורה, כמפורש בשוע"ר סי’ תקכט. ולענ"ד נראה שיש לשתות רביעית בלילה ורביעית ביום, כי שמחת הלילה נלמדת מריבוי מיוחד, ואינה כלולה בחיוב שמחת היום.

 

 

האם גם בערב (אור ל) יום ראשון של חול-המועד צריך לשתות רביעת יין או שיוצא במה שעשה הבדלה על יין?

לכתחילה צריך לשתות רביעית יין נוסף עבור שמחת המועד, כמו שמצינו גבי שבת שמלבד הקידוש תריך לשתות יין בתוך הסעודה מצד עונג שבת. אבל כמובן שאם קשה לו ניתן לצאת י"ח שתיית רביעית יין ע"י שתיית יין הבדלה.

כך מובא בשיחות קודש תשל"א ח"א עמ’ 87 והביאו בהתקשרות גליון תסג עמ’ 18 ועוד. ומבאר שם הרבי שאין האיסור של ’מצוות חבילות חבילות’, כי הנ"ל הוא רק כאשר יכול לעשות ב’ המצוות בב’ פעמים ועושה בפעם אחת, הרי זה נראה לו כמשוי, אבל כשממילא נעשות ב’ המצוות יחד, אין בזה הענין של ’חבילות חבילות’.

לגופו של ענין, האם לדעת כת"ר גם מי שלא אוהב יין יש עליו חובה לשתות רביעית יין כל יום ?

ועוד שאלה: למנהגנו שמברכים ’לישב בסוכה’ על היין שבהבדלה בגלל שיש כאן מצוה שמחשיבה את אותה שתיה, צ"ל הדין לכאורה שהנכנס לסוכה לשתות רביעית יין בחוה"מ לשם מצות שמחה יצטרך לברך ’לישב בסוכה’ ! דאם הבדלה שהוא דרבנן מחשיב את היין עד כדי כך שמברכים עליו, כ"ש בשתיית רביעית יין שהוא מצוה מה"ת ?

תודה על המ"מ. ובקשר לשאלתך הראשונה, מצות שמחת יו"ט תלויה בדעת האדם, כמבאר בשוע"ר סי’ תצח בקו"א סק"ה, ולכן מי ששונא יין אין עליו חובה לשתות יין, והוא הדין בבשר. ואפשר שזה גם תשובה לשאלתך למה לא מברכים לישב בסוכה על שתיית יין בסוכה. ודוק.  

א. שאלתי היתה לגבי מי שלא אוהב ולא שונא, האם גם הוא מחויב ?

ב. בנוגע לסוכה, כוונת הרב היא שכיון שאינו חובה על הכל, שוב א"א לברך גם למי שלדידו הוא חובה מן התורה ?

א. דייקתי "שונא", כי "לא אוהב" זו הגדרה לא ברורה (ואולי זה תלוי במצבים או בסוגיי יינות וכו’), ובכגון דא ספיקא דאורייתא לחומרא. 

 

ב. ליתר דיוק, חשיבות המצוה נקבעת ע"י האדם ולא מצד עצם המצוה, והרי זה דומה לאלו שקובעים עצמם לשתות יין שאין מברכים על כך לישב בסוכה. 

אולי אחרי שתשתה ארבע כוסות בסעודת משיח תבין. חג שמח.

לכבוד הרב,

 

כמה זה שיעור רביעית לפי חב"ד?

המקובל בחב"ד לסמוך על דעת הרב חיים נאה ז"ל ששיעור רביעית 86 סמ"ק, אבל לענ"ד נכון להחמיר כמו שכתב הצ"צ ב"קבלה אמיתית" בשם אדה"ז ששיעורו "תשע לוט מים", במידת ימינו כ115 סמ"ק.

אם ה’קבלה האמיתית’ היא 115 סמ"ק לגבי רביעית, האם אין זה אומר שצריך גם להחמיר בשיעור הכזית מצה, וכזית מרור, וכן לגבי ברכת המזון (וברכה אחרונה של כל המאכלים) שמברכים רק בכזית פת, ושיעור רביעית לגבי ברכה אחרונה, וכזית פת בליל ראשון של סוכות, וכן בשיעור מ’ סאה שבמקוה (בזה אין כל כך נפק"מ כי רגילים לעשות בורות גדולים), ושיעור ככותבת ביום כיפור, (בנוגע לאכילה פחות פחת מכשיעור) וכביצה פת של סעודות שבת, ועוד כהנה וכהנה כרביעית יין לקידוש, או לשיעור מלא לוגמיו שהוא רוב רביעית, ורביעית להבדלה שכותב אדה"ז שצריך לשתות דוקא רביעית כדי לא להיכנס לספר ברכה אחרונה ? ומדוע נחמיר דוקא בד’ כוסות דרבנן ?

בעיקרון הנך צודק, ואכן יש להחמיר לפי זה בשאר כל השיעורים, אבל כיון שבלאו הכי המנהג הוא להחמיר בשיעור כזית, ובפרט אלו שמשערים אותו לפי משקל ולא לפי נפח, לכן אין להוסיף על השיעור המקובל. ובכלל כל ענין השיעורים הוא סבוך מאד כידוע (ראה באריכות בספר תיקוני מקוואות להרשד"ב שי’ לוין, פרק עשירי), ופשוט שאין כוונתי להכריע בענינים אלו כלל. 

רציתי לשאול האם מותר לעשן בפסח? שמעתי שיש אוסרים, אבל לכאורה גם אם ייתכן שיש חמץ בסיגריות, הרי אין העישון נחשב לאכילה (שהרי מותר לעשן בצומות). ואם כך, אף אם יש בטבק וכיו"ב חמץ, מכיוון שאין זה ראוי לאכילת כלב, לכאורה מותר יהיה לעשן.

נושא העישון בפסח נידון הרבה בפוסקים אחרונים, ורוב הפוסקים העלו להיתר מן הטעם שכתבת. אך כידוע שבפסח מחמירים יותר משאר כל ימות השנה, וכיון שיש פוסקים האוסרים עישון סיגריות שיש בהם חמץ, מחמת האמור בשוע"ר סי’ תסז סכ"ד אודות הטבק ששורים אותו בשכר שאין להריח בו בפסח, לכאורה יש מקום להחמיר כמותם, אף שלכאורה יש לחלק הרבה בין טבק לסיגריות, ואין כאן מקומו. ולדידי, כדאי להמנע מסיגריות במשך כל השנה מחמת "ונשמרתם לנפשותיכם".

שו"ע אדה"ז סימן תלב סעיף ג:

"ולמה אין מברכין שהחיינו קודם הבדיקה והרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש לילה".

ושם סעיף יב:

יש מהמדקדקים ליטול ידיהם קודם הבדיקה ואע"פ שהנוטל ידיו במקום שלא תקנו החכמים הרי זה מגסי הרוח מכל מקום מאחר שבדיקת חמץ היא באה לטהרת הרגל כמ"ש למעלה א"כ מצוה חשובה היא וראויה להיות בנקיות".



מהו דיוק הלשון ’טהרת הרגל’?

אדה"ז כותב: "כמ"ש למעלה", ושם לא מוזכר עניין ’טהרת הרגל’.

אמנם לעיל שם לא השתמש בלשון "לטהרת הרגל" אלא בלשון "לצורך הרגל", אבל היות וכאן מדובר בנטילת ידים שענינה טהרה, נקט בלשון טהרה (ומקורו משו"ת רש"ל סי’ פו), והכוונה לטהרת הרגל מחמץ. 

בסימן ש"ח סעיף סח נפסק שמותר לטלטל בשר חי, מפני שיש בני אדם שכוססין בשר חי. ובסעיף סט נפסק שדג חי (אם אינו מלוח) אסור בטלטול, מפני שאינו ראוי לאף אדם.

 

ורציתי לשאול האם כך הוא הדין גם כיום, הרי עינינו רואות בדיוק להיפך, שאין מי שאוכל בשר חי, אך לעומת זאת אוכלים דג חי (כמו בסושי)?

לגבי בשר חי איני יודע אם נשתנה הטבע בזה, שכן אם בעבר היה ראוי לכסיסה מסתמא גם כיום ראוי לכך, והרא"ח נאה כותב בפשיטות שמותר לטלטלו, ואילו גבי סושי הנך צודק שדגים מסויימים שאוכלים אותם חיים, אף אם כעת אינם עומדים לכך, מותר לטלטלם, כי יש כאלה שאוכלים אותם חיים.

בהל’ שבת סי’ רמז דן רבנו באיסור שלחת אגרת ביד נכרי, ומביא כי יש
מחלוקת (בין המחבר לרא"ש והרמ"א) האם אפשר לשלוח אגרת (כשלא קצץ) זמן
מופלג קודם השבת (כשאין קבוע בית דואר).

ובס"ב וג בהם מביא דעת המחבר, כותב שהטעם לכך שאסור לשלוח אפילו
זמן מופלג קודם השבת הוא כי "יש לחוש שמא לא ימצא אותו אדם בביתו, ויצטרך
לילך אחריו, ושמא יצטרך לילך אחריו גם בשבת". אך לא מבאר מהו הטעם והבעיה אם
יילך אחריו בשבת (האם זה מצד שהוא נחשב כ"שלוחו" או מפני "מראית
עין" וכו’).

ובס"ה מביא דעת הרמ"א ש"אפילו לא קצץ אין איסור לשלחו
אלא בערב שבת, דכיון שמשלחו סמוך לשבת הרי נראה כאלו אומר לו לילך בשבת", אך
אם משלחו ביום ד’ וה’ "כיון שהוא מופלג לפני השבת אין נראה כאומר לו לילך
בשבת".

אך שוב לא מפרט מה הטעם שהמחבר לא מקבל סברא זו.

אך בס"ו מבאר שכל החילוק בין קבוע בית דואר לאינו קבוע, הוא אך
ורק במקרה שהאגרת היא בכת"י ישראל "שניכר לכל שהיא של ישראל, וכשהנכרי
מוליכה בשבת אחר האיש שנשלחה אליו יש קצת מראית העין שיאמרו שבשבת נתנה לו הישראל
להוליכה. ואעפ"כ כשמשלחו מופלג לפני השבת לא החמירו כל כך לחוש למראית העין
כזה לפי סברא האחרונה שנתבאר, וכשקצץ לא החמירו לדברי הכל".

אך אם הוא כת"י נכרי "מותר לשלחם אפילו בערב שבת לדברי הכל,
כל שיש שהות ביום שיוכל להגיע מבעו"י.. שאף אם לא ימצא האיש בביתו ויצטרך
לילך אחריו בשבת, אין בכך כלום, כיון שבשעה שהישראל משלחו, אין הדבר ידוע לו שלא
ימצא בביתו, והרי משלחו בשליחות שאפשר לגומרה מבעו"י, וכשהולך אח"כ גם
בשבת אינו נראה כשלוחו של ישראל, כיון שבשעה ששלחו לא היה ידוע שיצטרך לילך
בשבת".

ולא הבנתי דברי רבנו:

א)   
מה כוונת דבריו "כיון שבשעה שהישראל משלחו אין הדבר ידוע לו שלא
ימצא בביתו, והרי משלחו בשליחות שאפשר לגומרה מבעו"י, וכשהולך אח"כ גם
בשבת אינו נראה כשלוחו של ישראל, כיון שבשעה ששלחו לא היה ידוע שיצטרך לילך
לשבת" – האם זהו הסבר מדוע לא קיים החשש ל"מראית העין", או מדוע
אין כאן דין שליחות?

ב)    
באם זהו הסבר מדוע לא קיים המראית עין – לא מובן מה זה משנה אם המשלח
ידע שהשליח יצטרך לילך בשבת או לא, הרי כשהולך ומחפש אחריו – נותר המראית עין?

ג)     
האם המראית עין "שיאמרו שבשבת נתנה לו הישראל להוליכה" היא
היא המראית עין ד"נראה כאומר לו לילך בשבת"?

ד)    
באם לאו, כפי שנראה בפשטות, מה ההיגיון לתלות את הסברא במועד היציאה?
שבזה חולקים המחבר והרא"ש (אם מותר לשלוח כשאין בית דואר זמן מופלג קודם
השבת).

ה)   
באם לאו – מדוע המחבר מתיר ללכת ביום שישי (כשיש בית דואר קבוע), הרי
עדיין נותר החשש של המראית-עין "שיאמרו שבשבת נתנה לו הישראל להוליכה"?

אין כאן המקום להכנס לכל פרטי הדינים והסברות, ולכן אענה בקצרה ובכללות: א) זהו הסבר למה אין מראית העין, וכמפורש בלשונו. ב) גם במראית העין צריך שיהיה אמת, ואם אין זה אמת לא חוששים לה, כמבואר בשוע"ר סי’ רנב קו"א סק"ה. ג) לא, וכלשונו "קצת מראית העין". ד-ה) ראה שם קו"א סק"א.

לכבוד  הרב אלאשוילי:

למה אדמה’’ז אוסר את המצה שרויה והרי זה
מותר עפ’’י שו’’ע המחבר [או’’ח סימן תס’’א סעיף ב’] אז מה נימוק אדה’’ז
לסתור את השו’’ע צריך בירור מה טעמו ועוד דא’’ת כיון שס’’ל אדה’’ז דכיון
שיכול שיהיה עדיין קמח והרי שואל אני והרי הב’’י לא היה טיפש בשביל לא לדעת
טעם זה?

ראה באריכות שו"ת אדה"ז סי’ ו. אני מקוה שבימים הקרובים יעלה באתר שיעור על כך.

 

אגב, סגנון השאלה אינו מתאים לבן תורה.

בסי’ שח סט"ז האריך אדה"ז בדין "כלי שמלאכתו
להיתר" – המותר בטלטול אפילו לצורך עצמו, אך שלא צורך כלל – אסור, וזה לשונו:
"אבל שלא לצורך כלל אסור לטלטל.. אע"פ שמלאכתו להיתר, לפי שבימי נחמיה..
וגזרו על כל הכלים.. ואח"כ כשראו שחזרו העם להזהר יותר חזרו והתירו לטלטל כל
כלי שמלאכתו להיתר אפילו לצורך הכלי עצמו, אבל לטלטל שלא לצורך כלל עדיין לא נמנו
עליו חכמים להתירו, ונשאר עומד באיסורו שנאסר בגזירת חכמים שבימי נחמיה בן
חכליה".

והנה בסי"ז מבאר שכל האמור הוא ב"כלי שמלאכתו להיתר",
אך אוכלים ומשקים וכל מיני ספרים מלכתחילה לא גזרו עליהם, ואפשר לטלטלם אפילו שלא
לצורך כלל.

ולפתע חוזר רבנו שוב על כל המבואר כבר (בסט"ז) ובאריכות ובפירוט,
וזה לשונו: "משא"כ כלים אפילו כוסות וקערות וסכין וכיוצא בהן, כולן היו
בכלל הגזרה.. שהרי לא הוציאו אותן מכלל שאר כלים אלא מפני הצורך שיש בתשמישן יותר
מבתשמיש שאר כל הכלים.. ואח"כ כשהתירו וחזרו והתירו.. היו בכלל זה ולא הותרו
אלא לטלטלן לצורך הכלי עצמו, אבל לא שלא לצורך כלל".

ולא הבנתי מדוע אדה"ז חוזר על כך שוב ובאריכות (בלי תוספת
משמעותית בהסברת העניין!) בהפרש של סעיף אחד, מה גם שכל תוכן סי"ג (וכלשון פתיחתו:
"אבל") מגיע בהמשך לסט"ז (שאף שאסור לטלטל כלים שלא לצורך, אבל מותר
לטלטל אוכלים וספרים)?

אם תעיין שוב היטב בשני הסעיפים תראה שאין כאן שום כפילות, כי בסט"ז מבאר בעיקר ההבדל שבין כוסות וקערות לשאר כלים, ואילו בסי"ז הוא דן בהבדל שבין כוסות וקערות למאכלים לספרים, ומחדש שגם כוסות וקערות היו בכלל הגזרה, ולכן אסור לטלטלם שלא לצורך, ופרט זה לא מפורש בסט"ז.

הנני מסופק האם כשהש"ץ הוא כהן יחיד והוא נושא כפיו האם המקרא אותו צריך לומר את הנוסח או"א וכו’.

לכאורה מלשון רבנו בסידורו תחילה אומר הלשון "ש"ץ" אך כשמדובר על אמירת או"א הלשון הוא "המקרא" האם הכוונה לכל מקרא ולאו דוקא לש"ץ?

כיון שלשון אדה"ז בסידורו אינה ברורה דיו (כי בפשטות נקט בלשון "המקרא" כיון שהוא זה שקורא ל"כהנים" לברך, שהרי מדובר בכמה כהנים, ואינו מזכיר כלל דין כהן אחד, מפני שבדרך כלל בחגים יש כמה כהנים, ולא נחית לבאר דין כהן אחד), לכן אין ברירה אלא לעיין בשו"ע שלו, ושם הוא כותב להדיא בסי’ קכח סל"ב שהכהן עצמו אומר או"א כי זה חלק מנוסח התפלה (ולפי מה שכתוב בסידור הרי הוא צריך לאמרו בקול רגיל ולא בלחש, עד תיבת "כאמור"), ואח"כ עולה לדוכן ומברך, ואז המקרא מקרא אותו, ואחרי ברכת כהנים חוזר לעמוד לאמירת "שים שלום".

זה עתה ראיתי שלשון אדה"ז בסידור דפוס ראשון (שהתפרסם זה עתה) הוא "יאמר הש"ץ"! 

לאחר שבדפוס ראשון כתוב "יאמר הש"ץ" ורבנו הזקן שינה וכתב בדפוס שני או שלישי "יאמר המקרא" הדבר מלמד שבסידור פוסק רבנו שלא רק הש"ץ אומר או"א וכו’ אלא גם מקרא שאינו ש"ץ.

אין כל הכרח לכך. ובפשטות השינוי הוא רק שינוי שם, שהש"ץ נקרא "מקרא" משעה שהוא מתחיל לומר "אלקינו וכו’".   

בסי’
שח (ס"ד) כותב אדה"ז: "וכל הכלים שהם עומדים לסחורה, והוא מקפיד
עליהם שלא להשתמש בהם שום תשמיש, אע"פ שאינם כלים היקרים ביותר – ואין צריך
לומר כלים היקרים ביותר, אע"פ שאינן לסחורה, אלא שמלאכתם לאיסור, ומקפיד
עליהם מלהשתמש בהם תשמיש אחר שלא יפחתו דמיהם – אסור לטלטלו בשבת..."

ולא
הבנתי אם כוונת רבנו בכך שנוקט שאסור להשתמש בכלים היקרים ביותר "שמלאכתם
לאיסור" וגם "מקפיד עליהם", ר"ל שבכל מקרה זקוקים לשתי
התנאים (גם "מלאכתם לאיסור" וגם "מקפיד עליהם") בכדי לעשותם
מוקצה מח"כ?

שאז
אינו מובן: מדוע באמת יש צורך בתנאי נוסף זה, ולא די בכך ש"מקפיד
עליהם" (אפילו אם אינם כלים "שמלאכתם לאיסור") לעשותם "מוקצה
מחמת חסרון כיס" – מה גרע מכלים שהם לסחורה, שאפילו אם הם כלים "שמלאכתם
להיתר", מכיוון ש"מקפיד עליהם" אסור להשתמש בהם?

או
שמא כוונתו רק להביא את המקרה המצוי יותר (והמחודש יותר), שהרי בדרך כלל גם
בכלים היקרים ביותר ש"מלאכתם להיתר" (ואינן לסחורה), הרי שאם יהיה לו
צורך בהם – סביר להניח שהוא אכן ישתמש בהם, שהרי על-אף שהם "יקרים" הם נועדו
עבור מלאכה זו.

משא"כ,
אלו "שמלאכתם לאיסור", שבכל מקרה אי-אפשר להשתמש בהם עבור השימוש המקורי
והעיקרי שעבורו הם נועדו, אלא אך ורק לצורך מלאכה אחרת (המותרת בשבת),
הרי שאז הוא יותר "מקפיד עליהם" שלא להשתמש בכלים היקרים ביותר הללו.

שעפ"ז
אפשר לומר שכ"ה גם ביחס לכלים היקרים ביותר ש"מקפיד עליהם" שלא
להשתמש בהם אפילו למלאכה העיקרית לשמה הם נועדו – שאז פשיטא שיהיה אסור
להשתמש בהם.

הפירוש כמו שכתבת באפשרות הראשונה, ולגבי שאלתך - ראה תהלה לדוד סי’ שח סק"א.

ב"ה

 

 

שלום רב לרב. 

 

האם לדעת אדמוה"ז למעשה גדר של עירוב שיש בו פרצה פחותה מעשר אמות, הגדר בסדר? היינו כשעומד מרובה על הפרוץ. 

 

יישר כח,

יהושע  

אם הפירצה היא פחות מעשר אמות מה בכלל השאלה?

כך הבנתי מסעיף לב בסימן שסג - והמנהג הפשוט במדינות אלו לתקן כל המבואות ע"י חבל הקשור לרחבו של מבוי מגג לגג וחבל זה אינו משום קורה שהרי אין בו רוחב טפח אלא הוא משום צורת פתח שדיה אפילו בגמי כמ"ש בסי’ שס"ב ואף שא"צ צורת פתח בפחות מעשר אעפ"כ נהגו בצורת פתח כדי להתיר גם במבואות המפולשים שצריכים צורת פתח כמ"ש בסי’ שס"ד.

עדיין לא הבנתי שאלתך.

 

כ"ה מנהג חב"ד. הרבי אף הזכיר מנהג זה באחת השיחות, ואיני זוכר מקומו כעת. הטעם למנהג זה לא ידוע. ניתן לתת כמה השערות, ואכ"מ. 

וכמו כל ענייני קידוש הנלמדים בגמרא ערבי פסחים מליל הסדר.

 המעיין בשו"ע אדה"ז סי’ תע"ב יראה שאדה"ז מחלק בפירוש בין ליל הסדר לקידוש, ואומר שדוקא בליל הסדר בעי רוב כוס (או כולו) אבל בקידוש סגי במלא לוגמיו. וגם הרבי בהגדה שלו, מונה את החילוקים שבין הד’ כוסות לשאר כוס של ברכה, ואחד מהחילוקים הוא שבד’ כוסות צריך רוב כוס או כולו. 

 

ולכן שאלתי האם יש ענין בכל זאת לשתות רוב כוס בקידוש, והרי להדיא באדה"ז ובדברי הרבי שאינו דומה לליל הסדר. 

ברור שעל פי הלכה די בקידוש לשתות רוב רביעית, אבל בחב"ד המנהג הוא לשתות רוב כוס, ומנהג זה הזכיר הרבי בדרך אגב בהתוועדות פרשת שמיני תשכ"ג.

• רציתי לדעת האם יש התייחסות מאדמו"ז לענין שומן  בשרי בתבשיל (חלבי) האם בטל בשישים , כך היא דעת הט"ז ביורה דעה סימן צח, או שזה מליתא דעבידי לטעמה?

תודה

ראה שו"ע אדה"ז סי’ תקיג קו"א ד’ שמחלק בין שומן שנפל מאליו שזה בטל, כמו שכתב הט"ז, לבין שומן שנתן בכוונה בשביל להטעים התבשיל שזה אינו בטל.

האם מברכים "שהכל" על מנה אחרונה בסעודה שנטלו ידיים, ואכלו לחם?

צריך לברך.

מה דין צירוף "לרביעית" לעניין ברכה אחרונה "יין ומים" ורק ע"י צירופם לא ביחד אלא שתייתם אחד אחרי השני . מה יברך בברכה אחרונה ? 

אם שתה את שניהם תוך כדי שיעור אכילת פרס (4 דקות) יברך "בורא נפשות".

.בסימן קצ
סעיף ו’ כותב שו"ע הרב, לגבי כוס של ברכה, ש’טוב לשתות רביעית לצאת מידי
ספק ברכה אחרונה’, ובפשטות כן הדין גם בהבדלה מאותה סיבה. (וכ"כ המ"ב בפירוש
לגבי הבדלה בסי’ רצ"ו סק"ו). ובסעיף ד’ כותב עוד, שסגי במלא לוגמיו,
ובדיעבד אפילו שתה פחות מכך א"צ לחזור דספק ברכות להקל. רואים עכ"פ שוודאי
א"צ יותר מרביעית.

אך
בסי’ רצ"ו ס"ו כותב: "אין צריך להטעים מכוס של הבדלה להשומעים כמו
שצריך בכוס של קידוש, אלא המבדיל רגיל לשתות כולו". שאלתי היא: האם הכוונה
שישנו מנהג בהבדלה לשתות את כל הכוס (חוץ מהמעט שצריך בשביל לכבות הנר) או שכוונת
המילים ’המבדיל רגיל לשתות כולו’ היא, שבהבדלה בשונה משאר ’כוס של ברכה’ לא צריך
להטעים לשומעים, (והכונה ב’כולו’ היא, שרק הוא שותו), אבל בנוגע לכמות השתיה,
א"צ יותר מרביעית.

הפשט הוא גם וגם, כלומר, גם שהמבדיל צריך לשתות רביעית, וגם שרק הוא שותה ולא אחרים, וממילא אין מקום להשאיר יין בכוס בשביל שתיית אחרים.

אמנם צריך לשתות רביעית, אבל אם בכוס יש כמה רביעיות, האם צריך לנהוג לשתות את כולה, וכלשון שו"ע הרב ’המבדיל רגיל לשתות כולו’, או שסגי ברביעית ?

מהלשון "המבדיל רגיל" ולא "המבדיל צריך" משמע שלא מדובר רק על רביעית, כמו שכתב המשנ"ב, כי אז היה לו לומר "צריך", אלא אף יותר מרביעית, ואין להשאיר בכוס אלא בשביל כיבוי הנר. כלומר אין זה חובה לשתות יותר מרביעית, אלא כ"ה המנהג והרגילות. והטעם בפשטות הוא, כדי שלא לחלק בין כוס שמחזיק רביעית אחת או שתי רביעיות. ועד"ז ראינו גבי ד’ כוסות, שהמנהג הוא לשתות כולו אף שמן הדין מספיק רוב רביעית או רביעית.

מדיוקו של כת"ר אפשר ללמוד שאין זה חובה אלא רגילות, אבל אולי כוונת הדברים שהרגילות היא, שלא להטעים לאחרים, ולכן שותה הוא בלבד,  ומה שכתב ’את כולו’ פירושו: שאינו צריך להעביר לאחרים, אבל לא שצריך לשתות את כולו ?

נ.ב.

לכאורה דין ד’ כוסות אינו ראיה לנדון דידן, דשם יש חיוב לשתות ’כוס’ (כמבואר בשו"ע הרב סי’ תע"ב סי"ט, ששונה דין ד’ כוסות מקידוש לפי דיעה הראשונה, ורק לפי דיעה השניה שמביא שם, מספיק לשתות רביעית) ולכן צריך לשתות ’רוב כוס’ דרובו ככולו, ולכתחילה כל הכוס. משא"כ בהבדלה צריך לשתות ’יין’ והשיעור הוא מלא לוגמיו. (ורביעית היא רק מצד ספק ברכה אחרונה).

כולו פירושו כל הכוס, ואם כדבריך היה לו לומר "לבדו".

סי ק’’צ סעי’ ה

 

מה דעת אדה’’ז האם יש להוסיף  יין לכוס המברך לפני שתיית המסובין?

קצוה’’ש סי’ מ’’ו ס’’ק ל’’א

בציונים בשו’’ע מציין למנהג חב’’ד  – כפר חב’’ד 935 עמ 68 , 937 עמ 72

 ואינו תחת ידי 

בשו"ע אדמו"ר הזקן ס’ קצ ס"ה, מביא שלוש אפשרויות כדי שהשומעים ישתו מכוס שאינו פגום, ואחת מהן להוסיף יין, וכך נוהגים רבים, וכך גם מומלץ לנהוג, כמ"ש הבדי השלחן.

אבל גם כשמוסיפין יין וכל אחד שותה מהכוס הרי אחר ששתה השני הרי הוא פגום?

המקדש יחלק מכוסו לכל אחד בכוסות שבידם.

שלום לרב

 

בשעת הדחק אפר לקדש על כוס חד פעמית

לא מצאתי בספרים את ההנהגה להכניס כוס בתוך כוס ואז לקדש

אשמח אם הרב ירחיב בנושא

 

אין לי תשובה ברורה בזה בדעת אדמו"ר הזקן, ולכן אין בכוונתי לענות על השאלה. וראה פסקי תשובות סי’ רע"א.

רציתי לדעת מה דינה של הפלטה האם היא נחשב כאש גלוי’ וחלים עלי’ כל התנאים או שלא ויהי’ מותר בחזרה וכמו שלמד ר’ משה פיינשטיין

מותר להחזיר על הפלטה (כל תבשיל לח שהוא חם קצת, וכן תבשיל יבש לגמרי אף שהוא קר [אם הוא ישאר יבש גם לאחרי החימום]) בלי תנאי חזרה, משום שאין בו חשש של שמא יחתה וגם לא נראה כמבשל, שהרי אין דרך לבשל עליו.

ישנה כידוע מחלוקת בשאלה זו. והגר"ש וואזנר (שיח תורה גליון ב’) והגרש"ז אויירבאך (תיקונים ומילואים לשש"כ הערה עא) מסיים שטוב להחמיר. וכך מסקנת הרב פרקש בספרו שבת כהלכה פ"י סי"ד. אכן בקיצור הלכות משו"ע אדה"ז במילואים מדייקים בדעת אדה"ז שמותר. האם כת"ר מתכוון לדיוקים אלו?

אכן כן. ויתרה מזו סברא היא, כל מקום שאין דרך לבשל עליו אין אומרים בו "מיחזי כמבשל".

אם מצד הסברא, כבר כתב הגר"ש וואזנר (מובא בשיח תורה גליון ב’, ובקובץ מבית לוי ח"ו עמ’ לא) וכן בשו"ת אז נדברו ח"ב סי’ כב. ובשמירת שבת כהלכתה פ"א סעי’ כה. שגם דבר שהדרך לחמם עליו בימי חול, סגי להחשב מחזי כמבשל.

ובמכתב של הגרש"ז אוייערבאך המופיע בספר מאור השבת ח"א מכתב ט, ובחלק ב’ מכתב כג כותב הרב אוייערבאך שנוהגים להחמיר, והספרדים מקילים. ובתשובות והנהגות ח"א סי’ רז מקל רק בשעת הדחק. 

אך אם דעת כת"ר שברור שלדעת שו"ע הרב אפשר להקל בזה, כמו שדייק בספרו קיצור הלכות שבת. אין אחר המלך כלום. (אך האם בדיוקם הנ"ל מוכח גם שאינו חושש ממקום שהדרך לחמם שם בלבד ? וכסברה הנ"ל של הגר"ש ווזנר, האז נדברו, ושש"כ)

בשו"ע הרב לא מופיע הלשון לחמם אלא "לבשל". והרי מתיר שם להניח תבשיל על גבי תנור בית החורף ללא תנאי חזרה, אף שבפשטות כל השבוע ניתן להניח שם תבשיל לחימום.

גם בשו"ע כתוב רק ’מחזי כמבשל’ ולא ’מחמם’ ובכל זאת הבינו כו"כ מגדולי הפוסקים (כנ"ל) שאין הבדל, כי כל חימום ליסל"ד כבר נחשב בישול. וכל דבר שהדרך להניח מאכל בשביל לחמם ליסל"ד נחשב כדרך לבשל.

(ומה שהוכיח מדין המעזיבה, הרי גם הפוסקים הנ"ל מכירים דין המעזיבה, ובכל זאת כתבו מה שכתבו, ואולי סוברים שמעזיבה שאני כיון שאינו מקום המיועד לחימום מאכל ודומה להנחה ע"ג כיסוי הקדירה, אבל פלטה חשמלית מיועדת להנחת מאכלים עליה).

הערה צדדית: לפי חומרתו הגדולה של שו"ע הרב בסידור, שכל דבר שנימוח קצת (וכדוגמת עוף, שיוצא ממנו קצת ’מוהל’, כלשונו שם) נקרא דבר לח, יש מקום להוסיף בתשובתו של הרב, שכמעט ואין מאכל יבש צונן שמותר להניח בשבת אם יגיע לחום של יד סולדת בו (חוץ מלחם, אורז, וכיו"ב). 

בכבוד רב, ויישר כח גדול

ראה מהד"ב לסי’ רנט בסופו שהחשש הוא: "דמיחזי כמבשל בתחילה ולא נתבשל כל צרכו".